Comme la réalité à laquelle renvoie cette notion apparemment simple comporte en fait de nombreuses dimensions qui se surdéterminent inextricablement les unes les autres et ont toutes un impact sur la vie individuelle et collective, le débat, comme toujours au sujet d’un fait social total, engage inévitablement le sens même de l’existence des uns et des autres, en tant que personnes singulières et/ou en tant que groupes sociaux. Il n’en est que plus nécessaire de savoir le plus exactement possible de quoi l’on parle. 

Le progrès, au service du capitalisme

La conception actuellement dominante du progrès est encore, pour l’essentiel, celle que nous avons héritée du XIXe siècle et qui a prévalu parce que, comme l’ont expliqué quelques éminents théoriciens du libéralisme économique, à la façon de Joseph Schumpeter, le progrès, entendu comme un processus continu et cumulatif d’innovation technologique, doit être tenu pour le moteur même de l’économie capitaliste où il est censé lier consubstantiellement l’avancée des connaissances, la croissance économique, l’accumulation des profits par les entrepreneurs et la satisfaction des besoins sociaux.

Ce point de vue « progressiste » a suscité une adhésion d’autant plus large des nations  que deux guerres mondiales ont démontré l’importance vitale du développement technologique et que par la suite, l’une des obsessions permanentes de la guerre froide, jusqu’à la fin du XXe siècle, a été la course aux armements et la compétition économique entre les grands blocs. Mais quand, après l’effondrement soviétique, le camp capitaliste et ses multinationales se trouvèrent à même de coloniser sans frein, sans mesure et sans recours, la totalité de la planète, une partie des opinions publiques a commencé alors à porter, sous le nom d’ « écologie », un regard de plus en plus critique sur le coût environnemental et humain du progrès productiviste-mercantiliste, coût que les gauches de gouvernement, par souci d’efficacité économique, avaient elles aussi tendance à sous-estimer. Une partie des jeunes générations, politiquement désenchantée et idéologiquement sans repères, a cru trouver dans l’adoption de cette démarche contre-progressiste un moyen commode et distinctif de s’inscrire dans le débat public. Ainsi s’est installé durablement dans le paysage idéologique de notre temps, un courant réactionnel qui en est arrivé à confondre dogmatiquement le progrès avec l’activité économique et la performance technologique. De cette réduction initiale découla la babélisation de la réflexion sur le progrès. 

Quel sens en effet cela peut-il bien avoir d’être pour ou contre « le progrès », dans l’absolu ? Le même qui la veille déclamait contre le progrès, se précipitera le lendemain dans un centre anti-rabique parce que son enfant a été mordu par un chien. En vérité, le progrès dont on débat aujourd’hui, qu’on l’encense ou qu’on le condamne, c’est bien le progrès tel que l’entendent les chantres de l’économie libérale, le progrès capitaliste, celui de l’innovation devenue à elle-même sa propre fin, celui de l’accumulation continue des biens, de la croissance ininterrompue, linéaire et mécanique de la productivité et de la rentabilité sous la pression d’une concurrence acharnée, le progrès subordonné à la multiplication illimitée des seuls besoins solvables et à l’extension indéfinie des profits des grandes entreprises, le progrès aveugle à son coût environnemental et humain, le progrès de tous les excès et de toutes les injustices, le progrès du « Trading Haute Fréquence », le progrès pour l’argent et rien d’autre. Si importante et spectaculaire cette dimension technologique soit-elle devenue, elle ne doit pas faire oublier la dimension qu’on pourrait qualifier, faute d’un meilleur terme, de progrès ontologique en ce sens qu’il augmente l’être, et pas seulement l’avoir. Il permet à l’animal social d’acquérir une essence spécifiquement humaine et de passer, individuellement et collectivement, de la primitivité à la vie civilisée, d’aller plus loin dans la réalisation d’un modèle de vie en commun ou, comme aurait dit Elias, dans la civilisation des mœurs (c’est-à-dire dans l’atténuation de la violence institutionnalisée et incorporée). Ce progrès-là est le chemin même de l’hominisation/humanisation. Chemin de toute évidence toujours à poursuivre.

Il est évidemment très déplorable que les bourgeoisies industrielles et commerçantes du XIXe, spécialement en Angleterre et en France, au premier rang des puissances impérialistes, aient été d’ardents promoteurs de ce progrès économique lié au développement des forces productives capitalistes, qui était la base même de leur domination sociale, quitte à aiguiser les contradictions internes du système en étendant la misère et les souffrances des masses opprimées, nationalement et internationalement, en même temps que la puissance et les jouissances des oppresseurs. Jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, les classes moyennes occidentales, à la remorque de leurs bourgeoisies nationales respectives, ont adhéré à ce rêve de puissance économique dont elles recueillaient ou espéraient recueillir finalement des retombées matérielles et sociales, sous forme d’améliorations sensibles de leurs conditions de vie et de travail. Le rêve progressiste-réformiste se poursuivit après la fin de la guerre, sous le leadership du capitalisme américain. Les classes moyennes dopées par l’hédonisme matérialiste de l’american way of life, fraîchement importé en Europe, n’eurent que davantage de raisons de penser, en bons petits-bourgeois médiocrement cultivés, que c’était la seule forme de progrès concevable, désirable et accessible, le seul idéal possible de la vie sur Terre. Les mensonges et les reniements successifs de la social-démocratie européenne firent le reste en transformant, à force de promesses dilatoires, de manipulations politiques et d’insidieuse hostilité aux classes populaires, les classes moyennes en supplétifs de la démocratie parlementaire bourgeoise. Mais lorsque, un demi-siècle plus tard, les enfants de ces classes moyennes commencèrent à se réveiller de leur rêve réformiste qui virait au cauchemar, ils étaient devenus des adultes, consciencieusement gavés et formatés idéologiquement par leurs études de commerce, de communication, de management, de journalisme, de science politique, de « sciences humaines », d’informatique et autres formations tertiaires Bac+n, et ils ne savaient plus faire la distinction élémentaire, à la portée de n’importe quel cancre un peu politisé des facs des années 60-70, entre les deux composantes fondamentales de tout mode de production : les forces productives et les rapports de production.

Cette simple clé à molette conceptuelle leur aurait permis d’éviter le contresens qui consiste à confondre, dans le meccano social, le mouvement des forces productives (c’est-à-dire finalement l’expression multiforme des capacités d’invention humaines) avec le cadre structurel institutionnalisé, plus ou moins figé et contraignant, dans lequel les forces productives sont historiquement obligées de se couler (par exemple les rapports de propriété du sol et des instruments de travail, les rapports de pouvoir, etc.).

Nous disposons aujourd’hui d’un recul historique suffisant pour savoir que le terme de progrès, que nous appliquons indifféremment à toute espèce d’objet ou de pratique empiriques, désigne beaucoup plus fondamentalement une sorte d’invariant structural, une dynamique poussant à aller de l’avant, à dépasser et se dépasser, intimement liée à la capacité de l’espèce humaine à apprendre, comprendre et communiquer rationnellement et donc à corriger, améliorer (pas immanquablement, mais souvent) la pratique. Devenir meilleur(s), est-ce un souci désormais caduc ? Pourquoi faudrait-il y renoncer ? 

Le progrès, un invariant anthropologique

Il y a là, me semble-t-il, quelque chose comme une donnée anthropologique constitutive que certains écologistes ont un peu perdue de vue. Celle-ci ne me paraît ni bonne ni mauvaise en soi. Ambivalente, plutôt. C’est une réalité objective qui fonde la perfectibilité relative de l’Homo sapiens. Elle n’est ni à condamner ni à encenser, mais à considérer comme un des ressorts de son histoire. La question de sa valeur est en réalité celle de son actualisation par des groupes humains déterminés. La question du progrès n’est pas métaphysique : c’est celle de l’organisation concrète d’une société à un moment donné. C’est une question d’appropriation, de production, de répartition, etc., donc politique, économique et sociale, et corollairement une question de définition des besoins réels d’une population donnée à un certain stade de son développement. Nous pouvons être reconnaissants au marxisme de nous avoir sensibilisés à ces questions structurelles. Qu’une interprétation productiviste-industrialiste ait prévalu dans la vulgate du mouvement ouvrier international, cela est plus que préjudiciable, même si c’est explicable par le contexte historique. Mais on ne peut l’imputer à la vision de Marx pour qui le sens de l’histoire, ce n’était pas l’instauration d’une société de consommation débridée, aliénée et dominée par l’argent, mais d’une société sans propriété privée des moyens de production, sans travail salarié et sans classes, où chaque individu pourrait s’épanouir librement. Pourquoi un tel idéal serait-il périmé ?

Tout au long de l’histoire, l’aspiration à une « vie meilleure » n’a cessé de hanter les peuples, fût-ce confusément, et quitte à s’inventer, prospectivement ou rétrospectivement, un âge d’or mythique. Même les sociétés traditionnelles les moins équipées pour le changement semblent avoir peu ou prou, sous une forme ou une autre, cherché à progresser, à améliorer leurs façons de vivre, de produire, de communiquer, de se gouverner, d’ordonner un peu le chaos brutal et d’humaniser la jungle. Elles ont suscité des Solon, des Hammourabi, dont le souci était d’améliorer les rapports sociaux, le vivre-ensemble, comme dit aujourd’hui le jargon à la mode. C’était encore et toujours ce à quoi aspiraient nos philosophes des Lumières. Et il est significatif que la magistrale Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, qui condense toute la philosophie du progrès des Encyclopédistes, ait été rédigée à ce moment-là par Condorcet.

Mais pourquoi l’idéologie des droits de l’Homme, qui est une des plus extraordinaires expressions de la foi dans un progrès universel de l’esprit humain que la philosophie des Lumières et la Révolution nous aient laissées, a-t-elle été d’emblée neutralisée, bafouée et pervertie par ceux-là mêmes qui auraient dû s’en faire les gardiens ? Parce que la bourgeoisie révolutionnaire du XVIIIe siècle avait compris pratiquement ce que Marx et d’autres devaient théoriser expressément au siècle suivant : que la contradiction majeure qui était au cœur du système féodal, celle dont découlaient toutes les autres, la contradiction entre l’exigence de développement des forces productives (le progrès qui fait que l’existence humaine n’est pas une existence purement animale, figée dans son être) et la volonté des classes possédantes et dirigeantes (la noblesse et le haut-clergé) de verrouiller les rapports sociaux, empêcherait indéfiniment la bourgeoisie montante de prendre dans le système toute la place qu’elle estimait mériter. Sauf si cette bourgeoisie imposait par la force le remplacement des anciens rapports de production par d’autres, plus conformes à la réalité de la nouvelle économie manufacturière et à ses potentialités. En toute logique révolutionnaire, la bourgeoisie du XVIIIe siècle aurait dû abolir tous les anciens rapports de production qui bloquaient son ascension. Y compris le régime de la propriété des moyens de production. Mais comme le nouveau législateur avait déjà commencé à s’enrichir et qu’il espérait s’enrichir bien davantage encore en dépouillant la noblesse et le clergé de leurs immenses richesses, il se garda bien de toucher au droit de la propriété privée, qui fut au contraire, non pas aboli par les nouvelles institutions, mais solennellement réaffirmé et renforcé. Et la bourgeoisie devint la nouvelle classe dominante, celle qui domine par l’argent et le savoir, au lieu de dominer par l’épée et la prétendue volonté du Ciel.

(À suivre…)

Alain Accardo

Première partie d'un texte initialement paru dans Kairos, en mai 2015.

Du même auteur, dernier livre paru, Pour une socioanalyse du journalisme, Agone, coll. « Cent mille signes », 2017.