Selon cette forme de relativisme il n’existe aucune justification rationnelle de nos croyances, et en particulier de nos croyances (ou jugements) théoriques, telles quelles sont formulées dans l’activité scientifique. Laudan a en ce sens tout à fait raison de voir dans le refus d’auteurs comme Bloor de distinguer entre « croyances adoptées » et « croyances justifiables » la pierre de touche du relativisme quant à la justification.

Selon ce relativisme, il n’y a rien de plus dans le fait qu’une théorie soit justifiée que le fait qu’elle est crue par un certain nombre de gens. Or le fait quelle soit crue revient au fait quelle est tenue pour vraie. Et il n’y a rien de plus dans la vérité d’une croyance (ou d’une théorie) que le fait quelle soit crue. La vérité n’ajoute rien à la croyance. Et il en est ainsi, selon le relativiste, parce que la croyance est toujours et uniquement ma (ou notre) croyance, jamais une croyance qui dépasserait notre sphère subjective ou notre consensus pour pouvoir devenir objective.

C’est le relativisme protagoréen, celui que discutait Platon dans le Théétète et ailleurs, et qui a figuré pendant des siècles dans la batterie des arguments des sophistes et des dialecticiens : l’homme est la mesure de toutes choses.

Ce type de relativiste prétend que la notion de vérité n’a jamais de sens absolu : le vrai est toujours ce qui est vrai pour moi, selon ma perspective ou mon point de vue (en ce sens le relativisme n’est pas un scepticisme, car le sceptique nie simplement qu’il y ait de la vérité et de la connaissance, alors que le relativiste entend redéfinir ces notions en termes subjectifs). Mais peut-on donner un sens à cette notion de vérité ? Elle rend, comme Platon l’avait déjà avancé, l’erreur et le désaccord impossibles. S’il n’y a pas de fait objectif quant à ce qui serait vrai ou pas, comment pourrait-on se tromper ? Et dans ces conditions, si un individu A dit que p alors qu’un autre dit que non-p, comment le premier pourrait-il être en désaccord avec le second si chacun de leurs énoncés est vrai « de son point de vue » ? Et si le désaccord tient au fait que l’un croit que p alors que l’autre croit que non p, on perd toute possibilité de donner un sens à la notion d’une vérité-pour X.

L’attaque menée par les relativistes en philosophie des sciences contre la notion de « fait », leur insistance sur l’inextricabilité des faits et des théories et sur le holisme des croyances et des énoncés participent de ce relativisme classique.

Les relativistes savent parfaitement tirer profit du fait que le relativisme protagoréen classique est, de l’aveu de tous, incohérent et autoréfutant puisqu’il ne peut pas s’affirmer sans affirmer qu’il n’est lui-même qu’un point de vue. C’est l’une de raisons pour lesquelles personne ne se dit relativiste.

Toutefois, les relativistes exploitent habilement l’idée – fondamentalement idéaliste – que la notion d’une vérité absolue, d’un point de vue, selon l’expression de Thomas Nagel, de « nulle part », semble ne pas avoir de sens, et que la vérité semble toujours d’une manière ou d’une autre appréhendée sous un certain point de vue, au travers de certaines structures de pensée, de certains concepts ou cadres conceptuels. Mais cet argument, d’origine kantienne et ressassé à l’envi par Nietzsche et consorts, ne tient pas : le fait qu’on ne puisse pas se dispenser d’un point de vue sous lequel on voit X n’implique en rien que X n’existe pas et que ce soit « juste un point de vue ».

En ce sens Kant est le père du relativisme contemporain, et il n’est pas étonnant, par exemple, qu’un philosophe comme Putnam, après avoir défendu un réalisme sans compromis (nos meilleures théories pourraient être fausses), ait évolué vers une forme de kantisme, puis de réalisme « naturel » (qui n’est autre qu’une version de l’idéalisme : le monde est notre monde) 1. L’antiréalisme en général n’est cependant pas un relativisme, car il est capable d’admettre l’existence d’un point de vue objectif sur les choses et d’une justification de nos jugements. Les diverses formes de vérificationnisme, y compris celui de Dewey, sont des idéalismes, mais ce ne sont pas pour autant des relativismes : ils ne disent pas qu’il n’y a pas de fact ofthe matter quant à savoir si les théories scientifiques sont vraies, ils comprennent seulement « vrai » au sens de « vérifié » ou de « assertable de manière garantie ».

Quoi qu’il en soit, l’argument kantien, si souvent répété (selon lequel on ne peut pas établir la vérité de nos jugements au sens de leur adéquation ou correspondance avec la réalité parce qu’il faudrait pour cela que nous connaissions déjà l’un des termes de cette confrontation – le réel – pour établir celle-ci) repose sur une confusion entre la définition de la vérité et un critère de la vérité : il nous dit que nous ne pourrions pas établir la correspondance sans présupposer que nous savons comment l’établir, alors que le réalisme ne dit rien de tel, car il définit la vérité comme une correspondance qui pourrait très bien être hors de notre portée épistémique.

C’est essentiellement autour de la notion de vérité et des notions sémantiques que le relativisme contemporain s’est trouvé repris et approfondi. Le relativisme est déjà en germe dans la conception qu’on a quelquefois appelée « redondantiste » de la vérité, selon laquelle l’équivalence entre « il est vrai que p » et « p » devrait pouvoir nous dispenser du mot « vrai ». Il a conduit nombre d’auteurs, comme Ramsey, à soutenir qu’il n’y a rien de plus dans la vérité d’un énoncé que l’assertion de cet énoncé ou le jugement qu’il exprime. Ramsey entendait mettre cette idée au service du pragmatisme : l’assertion de la vérité prime la vérité elle-même 2. Mais on voit aussi tout le profit que peut en tirer le relativiste : s’il n’y a rien de plus dans la vérité de p que le fait que je l’affirme, ou que ma communauté l’affirme, toute vérité devient relative à nos assertions. Rorty, comme à son habitude, radicalise cette idée : la vérité n’est rien d’autre que le fait que nous approuvons les énoncés que nous tenons pour vrais, elle n’est qu’une petite « tape » ou accolade que nous donnons « sur le dos de nos assertions » 3.

De cette conception déflationniste de la vérité à un déflationnisme ontologique généralisé, il n’y a qu’un pas. Carnap l’avait franchi, quand il interprétait la définition « sémantique » de la vérité de Tarski dans un sens neutraliste : le vrai est toujours relatif à un langage. Quine n’était pas loin, avec sa thèse de la relativité de l’ontologie à un langage. Il est frappant que nombre d’arguments relativistes contemporains s’appuient sur cette conception déflationniste du vrai. Ainsi Wittgenstein la soutenait, et ceux de ses disciples qui se sont appuyés sur sa notion de « forme de vie » pour défendre l’idée que tout notre savoir est relatif à des cadres conceptuels et pratiques ont défendu des formes de relativisme 4.

En philosophie des sciences, Arthur Fine a défendu une position de ce genre quant à la vérité scientifique : il n’y a rien de plus dans cette notion que l’équivalence « Il est vrai que p = p ». Fine appelle cela l’« attitude ontologique naturelle ». Elle revient à dire que toute théorie scientifique est tenue comme vraie par ses promoteurs, et quand elle répond aux faits, l’est, sans qu’on doive aller plus loin, vers un réalisme ou un antiréalisme. C’est une forme de déflationnisme néanmoins 5.

Mais c’est essentiellement dans le cadre de la sémantique et de la pragmatique contemporaine que des formes, en partie très anciennes, en partie renouvelées de relativisme se sont développées.

Protagoras et les sophistes aimaient à parler de la relativité des sensations et du caractère essentiellement subjectif de nos pensées quand il s’agissait de goûts, de couleurs, de préférences. Qui irait nier que si je dis que « J’aime les huîtres » alors que vous dites « Je les déteste » nous sommes en désaccord, sans qu’il y ait quoi que ce soit de fautif ou de défectueux logiquement dans ce désaccord ? Que quand vous me téléphonez de Californie et me dites « Il fait beau ici », le sens de votre énoncé et ce que vous dites sont essentiellement associés au point de vue sous lequel vous vous placez ?

Il serait parfaitement absurde de répondre : « Mais non il ne fait pas beau ici » en désignant l’endroit où vous vous trouvez maintenant (mettons : à Bergen)Il est indéniable qu’un certain nombre – peut-être la majorité – de nos usages ordinaires du langage contiennent des expressions indexicales et ce que Russell appelait des « indicateurs de subjectivité », et que des domaines tels que ceux des goûts, ou des préférences nationales, exemplifient des formes de relativisme local ou partiel. Toute la question est: à quel point local ? Car au fond, pouvons-nous donner à nos énoncés des conditions de vérité (c’est ce qu’est supposée classiquement faire une sémantique) indépendamment des contextes dans lesquels nous les utilisons ?

Il est facile de voir le parti que peut en tirer un relativiste : toute vérité n’est-elle pas contextuelle ? À l’exception peut-être des énoncés que Quine appelle « éternels » tels que « César a franchi le Rubicon le 11 janvier 49 avant JC » ou « 7 + 5 = 12 », presque tous nos énoncés sont relatifs à un lieu, une date, une personne qui les émet dans des situations variées, et on dit souvent qu’il n’y a pas de contexte zéro, de phrase vraie « absolument ».

Toute une littérature prenant son point de départ dans la sémantique et la pragmatique a soutenu que le sens mais aussi la vérité étaient essentiellement contextuels, et l’on a développé des sémantiques complexes de circonstances d’évaluation et d’usage qui reviennent à relativiser presque tout le langage et les formes d’énonciation à des contextes.

Si l’on étend cette idée du langage à la pensée même, on peut soutenir qu’il n’existe pas de pensée qui ne soit pas, à un degré ou un autre, indexicale et subjective. Pour en prendre la mesure, considérons les termes observationnels, par exemple les prédicats de couleur: ils semblent, comme le soutenait Hume, toujours associés à des qualités secondes, susceptibles de varier. Ou bien considérons des prédicats tels que « grand » ou « riche » et autres termes dits « attributifs » : on est toujours grand ou riche selon un point de vue (un homme peut être grand pour un jockey mais pas pour un basketteur, ou riche pour un fonctionnaire, mais pas pour un directeur de banque) 6. Le relativisme contemporain est devenu un contextualisme, et des analyses contextualistes ont été proposées de toutes sortes d’énoncés, quant à la connaissance, quant à l’éthique, ou quant aux jugements de goût et esthétiques.

Pascal Engel

Extrait de la préface au livre de Larry Laudan, Science et relativisme, Matériologiques, 2020.

Du même auteur, Manuel rationaliste de survie, à paraître aux éditions Agone le 22 octobre 2020

Notes

1. Hilary Putnam, Le Réalisme à visage humain, [1995] Seuil, 1994.

2. Frank Ramsey, « Facts and propositions » (1926), Logique, philosophie et probabilités, Vrin 2003.

3. Rorty nie être un relativiste, car il prétend s’appuyer sur la thèse davidsonienne de l’indistinction du « schème » conceptuel et du contenu, alors que les relativistes selon lui affirment cette distinction. Mais quand il nous dit que tout est une question de « vocabulaire » et qu’aucun vocabulaire ne peut primer les autres, il développe un thème classique du relativisme, selon lequel tout discours en vaut bien un autre. (Richard Rorty, Objectivity, relativisai and truth, Cambridge University Press, 1991.)

4. Une abondante littérature existe tantôt pour soutenir que Wittgenstein apporte de l’eau au moulin du relativiste, tantôt pour soutenir le contraire. Une chose est sûre : ce qu’on a appelé le « quiétisme », la thèse selon laquelle les questions métaphysiques n’ont pas de sens, qui est commune à des formes de positivisme, de pragmatisme et d’idéalisme contemporains, prend sa source dans des conceptions de la vérité et de la connaissance d’origine wittgensteinienne. Il n’est pas totalement étonnant qu’un des représentants les plus éloquents du quiétisme déflationniste, Paul Horwich ait défendu une conception wittgensteinienne de la philosophie.

5. Arthur Fine, « The Natural Ontological Attitude », in Jarrett Leplin (dir.), Scientific Realism, University of California Press, 1984.

6. C’était en un sens déjà la leçon d’Austin, c’est celle d’auteurs tels que Dan Sperber (Relevance, 1986) et François Recanati (Perspectival Thought, 2007), John MacFarlane (Assesment Sensitivity, 2014). Il est important de noter qu’aucun de ces auteurs ne va plus loin que ce qu’ils appellent un relativisme « modeste ». Leurs conceptions sont intéressantes, mais si l’on en attend une justification du relativisme global, elle fait pschitt.