La philosophie n’est-elle pas l’exercice de la raison et de la preuve, au service de la recherche de la vérité ? Ne se distingue-t-elle pas, depuis ses origines grecques, du discours religieux et du mythe, qui n’ont pas besoin de preuves mais d’images, et qui, s’ils visent une vérité, visent une vérité transcendante ? Ne se distingue-t-elle pas de la rhétorique et de la sophistique, qui cherchent à convaincre, mais par des pseudo-arguments destinés à susciter les passions ou des illusions de l’entendement ? N’est-t-elle pas avec son alliée traditionnelle, la logique, prête à brandir son glaive pour pourfendre les paralogismes, les sophismes et les fallaces ? En fait, cela ne va pas de soi, et il y a des résistances très fortes non seulement à l’idée que l’argument et la logique soient la voie royale de la raison mais aussi à l’idée que la philosophie ait à donner des arguments.

La première source de résistance à cette idée vient de notre expérience ordinaire du raisonnement. Comme une longue lignée de penseurs, de Descartes et Locke à Hegel, Schopenhauer et Nietzsche nous l’ont répété, la logique et des arguments en forme ne servent à rien si nous voulons penser bien et notre entendement naturel se porte bien mieux s’il se passe de syllogismes ou de règles et s’il suit plutôt les voies de l’intuition et de I’expérience commune. On raisonne mieux sans logique.

C’est aussi la leçon de la psychologie du raisonnement contemporaine. Les psychologues ont testé nos capacités usuelles à la logique, et les résultats ont été catastrophiques. Les humains commettent des fautes de logique persistantes la plupart du temps, dès qu’il s’agit de raisonner selon les canons ordinaires de la logique classique et des probabilités. Pire : les experts commettent les mêmes erreurs. Nous sommes victimes de biais et d’illusions cognitives tenaces : nous avons tendance à n’accepter que les croyances qui confirment celles que nous avons déjà, nous sommes peu disposés à en changer même quand on nous montre qu’elles sont fausses, sommes souvent incapables de résister aux injonctions de l’autorité, quand bien même nous voyons quelle a tort, et prenons des décisions absurdes même quand nous avons tous les moyens d’en prendre qui soient rationnelles.

Nous en avons toutes sortes de preuves quand nous sommes confrontés aux rumeurs, aux fake news, aux théories conspirationnistes et à toutes les occasions où nous aurions de faire preuve de sang-froid cognitif et où en fait nous tombons dans de véritables paniques cognitives. On comprend aisément comment nous sommes crédules et des proies faciles pour tous les idéologues et les charlatans. Les humains semblent par nature irrationnels. Pire encore : la réflexion, à laquelle on associe le plus souvent la raison, la capacité à représenter nos représentations et à former des croyances sur nos croyances, souvent nous trompe, et nos croyances réflexives du second ordre sont aussi peu fiables que celles du premier ordre.  […]

En bref, cette faculté que l’on appelle la raison non seulement ne parvient pas à nous éviter de faire des erreurs, mais en plus nous induit systématiquement en erreur. Cette conclusion est troublante, surtout si l’on se place d’un point de vue évolutionniste : comment les humains ont-ils pu s’en sortir, s’ils sont si irrationnels ? Comment ont-ils pu faire de la science et promouvoir des progrès techniques ? Comment ont-ils pu produire des ensembles sociaux et des institutions dotées d’un minimum de rationalité, tels que des hôpitaux, des écoles ou des États ? […]

Si l’on veut associer la raison à l’exercice de l’argumentation, le constat semble tout aussi sombre : les psychologues montrent que nous avons tendance à n’accepter que les arguments qui favorisent notre point de vue, et ne sommes sévères à propos de ceux d’autrui que quand nous pensons pouvoir en tirer parti. Nous ne valons pas mieux que les enfants, qui préfèrent les bonbons à la raison.

Quand nous donnons des raisons, ce sont essentiellement des rationalisations et des justifications après coup. Si l’on prend une perspective évolutionniste, on peut conjecturer que la raison n’a pas évolué comme un module spécialisé dans la logique et le raisonnement déductif, mais comme le produit d’une pratique de l’argumentation conçue comme un jeu dans lequel le « meilleur » argument est celui qui gagne sur l’adversaire. Selon cette conception, la fonction de la raison est essentiellement dialectique et dialogique plutôt que logique : elle n’est que le produit de la « consommation sociale » d’arguments destinés à gagner contre l’adversaire, et ce quelle peut avoir d’objectif n’est que le produit de nos efforts pour nous coordonner avec autrui. En bref, Calliclès avait raison contre Socrate.

La seconde source de résistance à la pratique de l’argumentation rationnelle vient de la philosophie elle-même. Depuis ses débuts, et à travers toute son histoire, la philosophie a été confrontée, souvent de manière conflictuelle, avec le mythe et la religion, ainsi qu’avec les sophistes et les rhéteurs. Cette confrontation a été d’autant moins aisée que les philosophes ont souvent flirté avec ces discours, et quelquefois en ont utilisé les méthodes – qu’on songe à l’usage des mythes chez Platon, de la rhétorique, de la fiction et même du langage poétique et de l’aphorisme chez nombre de philosophes –, et qu’ils ont aussi souvent mis la raison philosophique au service de doctrines ou de discours qui ont une conception fort différente de la vérité et de la preuve, comme la théologie ou diverses formes du discours religieux.

Mais quand la philosophie se voulait ancilla theologiae, et que la foi allait chercher le secours de la raison, la philosophie ne perdait pas ses droits. Thomas d’Aquin est aussi rigoureux que possible et aussi philosophe que possible quand il faut philosopher, même si toute son entreprise est au service de la foi : c’était même le principe de l’écriture scolastique de raisonner par arguments, en répondant à des questions, en examinant les objections et les réponses.

Même à l’époque romantique, les philosophes qui entendaient contester la raison des Lumières, comme Hegel ou Schelling, écrivaient des traités philosophiques qui prenaient la forme classique d’argumentations en faveur de thèses et se mesuraient à leurs prédécesseurs.

Les choses ont radicalement changé quand un certain nombre de penseurs comme Kierkegaard, Nietzsche, puis Heidegger et Sartre, entre autres, ont commencé – tout en continuant de se réclamer de la philosophie – à produire des œuvres qui recouraient à la fiction, à l’aphorisme, à l’écriture poétique et à la métaphore, et qui n’avaient dans la forme plus beaucoup de rapports avec le type de philosophie qu’on produisait dans les écoles et les universités. Les choses se sont encore accentuées quand des auteurs, souvent français, comme Derrida, Foucault ou Deleuze, ont soutenu qu’il n’y avait pas de forme canonique du discours philosophique, et même que plus on s’éloignait des formes canoniques du passé – telles qu’avancer une thèse, la défendre par des raisons et des arguments, chercher à répondre à des objections et à des critiques – mieux ce serait. Pour cette école, la philosophie, pour reprendre la formule de Rorty, est « une certaine forme d’écriture », qui a plus d’affinités avec le style littéraire qu’avec la logique et a fortiori avec le more geometrico.

Les penseurs français en particulier, qu’ils viennent, comme Lacan, de la psychanalyse, ou comme Foucault, de l’histoire des sciences, ou de la sociologie, comme Bruno Latour, ou de la philosophie universitaire comme Derrida, Deleuze, Serres ou Lyotard, se distinguent par le fait qu’ils ont le souci de bien écrire autant (sinon plus) que celui de penser bien. On peut appeler cette école, néo-alexandrine, par analogie avec la poésie alexandrine, qui même au sein des gens de lettres a gardé sa réputation de frivolité sophistiquée.

Il n’y a pas de mal, pour un philosophe, à écrire bien, comme Platon, Descartes, Pascal, Berkeley ou même Bergson. Mais il y a aussi beaucoup de philosophes qui n’écrivent pas bien, comme Aristote, Kant ou Hegel. Selon les canons classiques, il est dommage qu’ils écrivent lourdement et soient difficiles, voire ennuyeux, mais cela ne les empêche pas d’être de grands philosophes, et nombre de lecteurs ont admis qu’il fallait en passer par là pour parvenir à saisir leur enseignement. Mais selon l’école française dominante, bien écrire, avoir un beau style, être agréable à lire, sont des conditions de la bonne philosophie, et un philosophe qui n’aurait pas ces qualités ne serait pas vraiment un philosophe. La plupart de ces philosophes franco-centrés posent comme principe qu’une philosophie lourde, ou au cul lourd, comme le disait Nietzsche de ceux qui ne marchent ni ne dansent, est « un péché contre le Saint Esprit ».

Il y a là un déplacement considérable des règles qui avaient constitué, chez la plupart des classiques, le mode d’expression philosophique. Les philosophes issus de la tradition qu’on peut appeler austro-britannique, dont les philosophes analytiques contemporains sont les héritiers, pratiquaient encore ce mode d’expression, mais aussi des français comme Cournot, Taine ou Renouvier. Ils croyaient encore que la philosophie doit être claire, raisonnée, exacte, même s’ils n’entendent pas faire de la philosophe une science Ils semblent pourtant, face à l’école néo-alexandrine, des attardés et au mieux des naïfs.

Comment en est-on arrivé là ? Ces mutations ne sont pas arrivées par hasard. Un premier facteur est national. Un pays où l’on est prêt à considérer des écrivains comme Montaigne, Pascal, Rousseau, Valéry et Alain comme des modèles de style philosophique, où l’on vénère des poètes hermétiques comme Mallarmé au même titre que des philosophes comme Hegel ou Heidegger n’est sans doute pas prêt à digérer aisément le style austère d’un Brentano ou d’un G.E. Moore, encore moins celui d’un David Lewis. On raconte que Derrida tenta de lire Kripke : « C’est plat » fut son verdict.

D’autres peuples que les Français, qui ont une attitude plus critique envers le beau style dans l’ordre des idées, semblent moins sensibles aux sirènes de l’alexandrinisme philosophique. Il faut cependant modérer ce jugement, quand on voit le succès du post-modernisme aux États-Unis, et quand on constate que même l’Allemagne et la Suisse, pays réputés sérieux, tombent eux-mêmes victimes des attraits de la philosophie littéraire.

Un second facteur tient aux doctrines même. La tradition herméneutique, de Schleiermacher à Ricœur, en passant par Dilthey, Heidegger, Gadamer et Levinas, a fait prévaloir l’idée que l’unité de base de la philosophie n’est pas l’argument, mais le texte, et que l’activité principale du philosophe est la traduction. Quand il s’allie à l’historicisme d’une grande partie des traditions qui tiennent l’histoire de la philosophie comme la seule et unique manière de faire de la philosophie, ce primat du texte sur l’argument conduit à l’idée que philosopher c’est essentiellement interpréter des textes. Cela se traduit dans les méthodes scolaires, où l’élève et l’étudiant apprennent essentiellement à lire et à commenter plutôt qu’à argumenter et à donner des raisons.

Je suis tenté de donner un troisième facteur de cette obsolescence de la pratique de l’argument, qui est étroitement lié aux conceptions littéraires et herméneutiques de la philosophie. C’est l’idée, qui a pris naissance surtout dans le romantisme, que philosopher est essentiellement une entreprise personnelle, voire subjective, qui n’a pas de comptes à rendre à un quelconque tribunal objectif, et encore moins un tribunal de la raison. Selon cette conception, la fonction de la philosophie est bien plus d’expression que de conviction. Elle conduit beaucoup à penser qu’il suffit d’affirmer, d’asserter.

Appelons cela la conception assertive de la philosophie. Qu’on ouvre nombre de livres de philosophie d’aujourd’hui : ce ne sont que des suites d’affirmations, sans la moindre tentative pour les étayer par des raisons, encore moins des arguments. Mais une assertion, une thèse ne valent rien si l’on ne fait pas l’effort de la défendre, d’être prêt à subir les assauts de la critique, et peut être de l’abandonner. Or peu de philosophes aiment abandonner leurs thèses – on a presque l’impression que certains considèrent cela comme une abdication, à l’instar de celle des rois qui renoncent au trône – même si on en trouve encore qui ont l’honnêteté de le faire. Une radicalisation de cette conception assertive de la philosophie se trouve dans l’une des thèses nietzschéennes qui ont eu le plus d’influence (et qui rejoignent celles de Freud et de maints penseurs contemporains) : la thèse du primat ontologique du désir. La vie est volonté de puissance, désir sauvage et sans fin, que des forces répressives cherchent à arrêter. Selon cette conception, la raison vient brider le désir, et le but de la philosophie est de le libérer. La philosophie, nous disent ses partisans, n’a rien à faire avec l’argument, qui n’est que discussion inutile, car elle est, selon l’expression de Deleuze devenue quasiment un slogan, « création de concepts ». Quand on pense le philosophe comme un artiste, on ne lui demande pas d’arguments.On traite même l’argument comme une espèce de bidule policier, comme ceux que maniaient les brigades de CRS en France.

Rien d’étonnant, dans un tel contexte, à ce que la raison ait sans cesse le dessous, et que les penseurs les plus dogmatiques et irrationalistes tiennent le haut du pavé ^[1]. Rien d’étonnant non plus à ce qu’on dénonce encore, chez les philosophes de tradition analytique, le recours à « l’épouvantail de l’argument », une pratique jugée malsaine ou triviale ^[2]. Rien d’étonnant enfin que nombre de philosophes ne voient pas d’inconvénient à s’associer de nouveau à la religion, et à ce que personne ne voie d’inconvénient non plus à ce que les pensées les plus mystiques soient désignées comme des paradigmes de philosophie…

Pascal Engel

Extrait de la préface à Jay F. Rosenberg, Philosopher. Kit de démarrage, traduit de l’anglais par Florian Cova, Éditions Markus Haller, 2018.

Du même auteur, Manuel rationaliste de survie, vient de paraître aux éditions Agone.