Peuple, classe, génération

Tout éclate, tout explose, le mouvement s’isole et n’entraîne pas la société avec lui^[1]. Ce mouvement de décomposition sera encore accéléré par la crise : « Le début de la crise économique [a] mis un terme définitif aux années 1960^[2]. » Les formes radicales prises par la contre-culture et la Nouvelle Gauche « s’évanouirent lorsque le système, avec les techniques de “gestion de la crise”, réinventa le mythe de la rareté^[3] ». La jeunesse elle-même finira par vieillir et n’offrira plus le cadre commode qu’elle présentait à l’époque.

Le mouvement a ainsi succombé sous le poids de son hétérogénéité. La notion de « mouvement majoritaire » supposait en effet la compatibilité de ses différentes composantes : loin de constituer une mosaïque d’intérêts particuliers et parfois divergents, elles étaient censées se renforcer les unes les autres et renforcer l’opposition générale à la société existante. Rétrospectivement, Bookchin se montre beaucoup moins optimiste et ne dissimule pas les risques de fragmentation. Il souligne ainsi l’absence de maturité et de cohérence théorique entre les diverses tendances du « mouvement », un mouvement transclasses et incapable de retrouver une nouvelle unité : les modes de vie peuvent s’opposer entre eux, comme les intérêts, et rien ne garantit ni leur convergence ni leur incompatibilité avec le système.

À l’époque cependant, Bookchin, qui était très conscient de tout ce qui pouvait séparer les jeunes des années 1960 de leurs parents, avait en revanche tendance à minimiser les autres oppositions et à voir dans la majorité ou le « peuple » une unité déjà constituée, composée de tous ceux qui avaient déserté les valeurs anciennes et qui ne se reconnaissaient plus dans la société existante. Le soulèvement de Mai 68 en France, par exemple, n’était pas pour lui l’œuvre de la classe ouvrière (ou des étudiants et travailleurs réunis) : il fallait y voir le résultat de la décomposition des classes et non de leur opposition. Il s’opposait ainsi, notamment, aux situationnistes, pour qui le dépassement des oppositions de classe (et donc la suppression des classes elles-mêmes) est le résultat de la révolution et non son principe^[4].

La question est en effet : qui fera la révolution ? Si Bookchin, reportant sur la jeunesse les espoirs mis par d’autres dans le prolétariat, avait exagéré l’état de décomposition et de délabrement atteint par le système capitaliste, sa critique du marxisme pouvait paraître singulièrement affaiblie. La persistance du capitalisme après les années 1960, sa capacité à intégrer les désirs et les espoirs d’une génération, montre que, pas plus que ses « contradictions objectives », ses contradictions subjectives ne suffisaient à garantir son effondrement. On ne pouvait dès lors fonder les exigences de transformation radicale sur le seul désir ou sur les seules aspirations subjectives propres à une classe d’âge. Fallait-il, dès lors, abandonner les notions de « peuple » et de majorité au profit de la classe ? Et pouvait-on encore se contenter d’invoquer « la » révolution, quand tous ceux qui étaient censés l’incarner se dérobaient tour à tour ?

Nous l’avons déjà dit, Bookchin ne reviendra jamais sur sa critique du classisme marxien. S’il critique l’inflexion individualiste prise par l’anarchisme au cours des dernières décennies du XX^e siècle, ce n’est pas cependant pour préconiser un retour à la vieille lutte de classes. Il suffit, pour s’en convaincre, de lire un article contemporain de Changer sa vie sans changer le monde, intitulé « Le spectre de l’anarcho-syndicalisme ». Bookchin y renvoie l’anarcho-syndicalisme, focalisé sur les « conflits traditionnels entre travail salarié et capital », au domaine des choses mortes : à l’instar du primitivisme, celui-ci est tourné vers le passé et ne peut nous être d’aucun secours ; il est « parfaitement incapable de régler des questions sociales qui existaient déjà à l’état latent autrefois, quand l’engagement dans le « socialisme prolétarien » était le trait dominant des mouvements radicaux »^[5].

À l’appui de sa position, Bookchin avance des arguments à la fois techniques et moraux. En effet, l’évolution sociale et technique aboutit pour lui à une marginalisation croissante du prolétariat industriel, voire à sa disparition complète avec l’avènement de l’automatisation. Surtout, il ne voit pas ce qui permettrait au prolétariat d’échapper au lot commun et de faire de lui la classe de l’universel chère à la tradition marxiste. On ne peut lutter contre le particularisme en s’appuyant sur le particularisme. Bookchin critique ainsi l’autogestion industrielle, qui, loin d’être un facteur d’harmonie sociale, se traduit pratiquement par « un sentiment très vif des intérêts particuliers de l’entreprise », au détriment du « reste de la communauté »^[6]. Il existe en effet des enjeux transclasses, qui dépassent à la fois les travailleurs et les bourgeois.

Cette redécouverte d’enjeux communs devait conduire Bookchin à interroger la notion même de révolution, ou en tout cas la façon dont celle-ci était traditionnellement conçue. Le municipalisme libertaire, esquissé dès les années 1970^[7], naît en effet de la rupture avec la perspective révolutionnaire « classique ». Bookchin a cessé vers 1977 de croire que des soulèvements révolutionnaires spontanés seraient encore possibles^[8]. Désormais, pour lui, l’ère des révolutions est close et il a virtuellement abandonné le « concept de spontanéité ». Janet Biehl, résumant ses propos, indique que, selon lui, les « révolutionnaires devaient cesser de croire que les institutions révolutionnaires pourraient se former après la révolution, ou même au cours d’une insurrection. Au lieu de cela, les révolutionnaires devaient commencer à créer des institutions révolutionnaires dès maintenant »^[9]. Cette création devait être consciente et délibérée : il faut en revenir à la nécessité d’un programme et d’un processus et cesser de croire que la révolution suffira à créer une société nouvelle. Le municipalisme devra donc s’attacher à constituer un peuple et insistera sur l’importance de l’organisation.

Le projet communaliste contre l’anarchisme existentiel

Les années 1960 avaient redécouvert la subjectivité et ruiné le vieil objectivisme marxiste, mais s’étaient fracassées sur le roc de la spontanéité. Le désir divise autant qu’il unit et ne peut être le moteur d’un mouvement durable. La question sera donc désormais pour Bookchin de savoir ce qui donne son unité au peuple et, par-delà, à l’humanité tout entière. Il s’agira de redécouvrir des enjeux et des intérêts communs, des besoins objectifs dépassant les désirs singuliers. Il faut ainsi retrouver une forme d’intérêt général, quelque chose qui transcende les intérêts particuliers. Bookchin affirme que cette nécessité s’était fait jour dès le milieu des années 1960, et qu’elle fut portée par les mouvements écologique et féministe.

En effet, au moment même où la Nouvelle Gauche et la contre-culture amorçaient leur déclin, l’écologie sociale et le féminisme allaient permettre d’élargir « l’idéal de liberté^[10] » et de découvrir, au-delà des intérêts particuliers (classe, sexe ou race), des « intérêts universels, communs à l’humanité dans son ensemble^[11] ». En se donnant pour objectif l’abolition de la hiérarchie (et pas seulement de l’exploitation ou de l’oppression) et de la domination de l’homme sur la nature, l’écologie et le féminisme auraient pu ainsi permettre de « former un vaste mouvement social, une sorte de Nouvelle Gauche libertaire qui se ferait véritablement le porte-parole de l’intérêt général de l’humanité^[12] ». Il ne manquait dès lors qu’« un travail d’élaboration [théorique], une éducation et une organisation sérieuse^[13] » qui lui auraient donné une dimension universelle. Cette « Nouvelle Gauche » eût constitué la synthèse dialectique de l’ancienne et de la nouvelle gauche, conservant l’internationalisme, le socialisme et la prise en compte des questions matérielles de la première tout en lui adjoignant l’attention à la vie quotidienne et l’exploration de toutes les dimensions de la domination chères à la seconde.

Si, hélas, écologie et féminisme ont, à leur tour, eu tendance à « éclater en une série d’intérêts particuliers fonctionnant sur le mode du réformisme parlementaire, du mysticisme et du théisme sous leurs différentes formes et du sexisme^[14] », y compris la forme inversée de celui-ci (la valorisation mystique d’une « culture féminine » soi-disant supérieure ou l’idée que la hiérarchie serait exclusivement masculine^[15]), ils auront cependant contribué à débarrasser le concept de « peuple » du caractère illusoire qui a longtemps été le sien dans une société de classe^[16]. Face à des « questions vitales » comme les « structures hiérarchiques basées sur la race, le sexe, la nationalité ou le statut bureaucratique » ou l’écologie, ils auront permis de remplacer une conscience de classe limitée par une « conscience communautaire, celle de citoyens libres qui seuls pourront instaurer une société future morale, rationnelle et écologique »^[17].

Le lieu où se développera cette conscience, la sphère du général où les citoyens de toutes les classes sont réunis autour d’enjeux communs et discutent en face à face, sera l’assemblée populaire. Ce que tous les êtres humains ont en commun en effet c’est la raison et cela explique que, pour Bookchin, l’économique et le social doivent être subordonnés au politique. La qualité de citoyen prime désormais sur toute autre. Il s’agira d’œuvrer àl’apparition d’une « communauté civique » et à l’« émergence d’un intérêt social général par-delà les vieux intérêts particularistes ». La nécessité d’abolir les classes n’est certes pas abandonnée, mais elle n’est plus regardée comme un préalable. Elle cesse dès lors d’être associée à la dictature du prolétariat pour être maintenant considérée comme la conséquence du mouvement dit municipaliste parvenu à un certain stade de son développement. Pour Bookchin, en effet, la bourgeoisie ne pourra être expropriée que lorsqu’un nombre suffisant de communes ayant adopté les principes du municipalisme libertaire se seront confédérées au niveau national et international. La propriété privée sera alors dépassée, non au profit de l’État comme dans les systèmes communistes autoritaires, mais d’une « économie municipale » et de « la municipalisation de la propriété »^[18].

Ce mouvement ne naît pas spontanément du sol de la société moderne et des contradictions de l’économie, mais il est le résultat d’un effort collectif. Si certains événements, comme la crise écologique ou le changement climatique, peuvent faciliter le « changement social », seul le travail conscient des révolutionnaires pourrait permettre à l’agitation populaire autour de ces questions de prendre quelque ampleur. Cette valorisation de l’élément organisationnel et conscient devait valoir à Bookchin bien des oppositions. On lui reprocha de trahir l’anarchisme, de proposer des recettes autoritaires et dogmatiques, voire de vouloir ressusciter le parti. Il fut même accusé d’anarcho-bolchevisme, une épithète infamante forgée jadis par les situationnistes. Les choses en arrivèrent au point que, en 1999, Boockchin annoncera publiquement sa rupture avec l’anarchisme. Il en explicite les raisons dans l’un de ses derniers articles, « Le projet communaliste », où il indique avoir « il y a quelques années », alors qu’il se considérait « encore comme anarchiste », « tenté d’établir une distinction entre anarchisme “social” et anarchisme “lifestyle” » mais que, désormais, il parlerait simplement de « communalisme », considérant que celui-ci relevait d’une tradition distincte de l’anarchisme^[19].

En guise de conclusion : la patience du négatif

Si Bookchin s’est éloigné de l’anarchisme, il n’est pourtant jamais revenu au marxisme. Cela ne l’empêche pas cependant de partager certains points communs avec Marx : ayant tous les deux traversé une période de riches espoirs révolutionnaires et eu à faire face à la retombée du mouvement, ils ont tous les deux refusé de plier sous le poids des circonstances adverses et continué à œuvrer pour la transformation du monde. À ceux qui renonçaient, à ceux qui désertaient, à ceux qui préféraient se retrancher dans la sphère privée, ils opposaient la patience et l’histoire, le temps.

Dans la période de reflux et de creux ayant suivi la révolution de 1848, Marx dénonçait ainsi les idéalistes qui font de la « volonté pure » la « force motrice de la révolution » et exigent en conséquence une révolution immédiate :

Alors que nous disons aux ouvriers : « Vous aurez à subir quinze, vingt, cinquante années de guerres civiles et de luttes internationales, non seulement pour transformer la situation, mais pour vous transformer vous-mêmes et devenir aptes au pouvoir politique », vous leur dites au contraire : « Il nous faut tout de suite arriver au pouvoir, sinon autant aller nous coucher. »^[20]

Cette longue période d’autotransformation était la réponse de Marx à ceux qui déniaient aux prolétaires le pouvoir de se transformer par eux-mêmes et qui pensaient la révolution comme un coup de main effectué par un petit groupe d’individus, suivi d’une longue période de dictature pédagogique, afin de transformer les hommes de l’extérieur. Marx considérait au contraire que la praxis, ou activité révolutionnaire^[21], était nécessaire pour changer les hommes et les circonstances. On ne peut pas les changer de l’extérieur par des sermons ou des discours : c’est dans la lutte qu’ils se changent et qu’ils changent le monde.

Après l’avortement des espoirs révolutionnaires des années 1960, Bookchin dénoncera lui aussi l’impulsivité de la Nouvelle Gauche et insistera sur le fait que la révolution est un processus et que celui-ci demande du temps :

L’histoire doit nous donner raison. Bien des erreurs de jugement seront commises, bien des échecs surviendront, bien des reculs seront nécessaires, et des années passeront au cours desquelles il semblera que la propagande de ce mouvement n’obtient aucune réponse positive […]. Le problème, c’est que les gens veulent des résultats immédiats ou rapides ; c’est une des principales tares de la génération d’après-guerre. La révolte des années 1960 […] s’est effondrée entre autres parce que les jeunes radicaux exigeaient une satisfaction immédiate et des succès sensationnels^[22].

Comme Marx, Bookchin considère que la lutte a une valeur pédagogique et il intégrera l’action directe au municipalisme libertaire^[23]. Là s’arrêtent cependant les similitudes.

En effet, pour Marx, ce processus de longue durée que constitue l’action révolutionnaire n’est possible que sur fond d’une lutte de classe permanente et d’une tendance irrésistible du capitalisme à l’autodestruction. Bookchin conteste l’existence d’une telle tendance et relie la lutte à une prise de conscience beaucoup plus large des problèmes généraux qui touchent l’humanité et la planète tout entière. Il redonne ainsi au volontarisme et à l’idéalisme toute leur place :

[Pour la réussite du projet municipaliste,] je ne puis compter que sur l’émergence, tôt ou tard, d’un nombre suffisant de gens dotés du caractère, de la perspicacité et de l’idéalisme qui ont longtemps caractérisé la gauche pour réaliser cette approche^[24].

Se référant aux révolutionnaires russes, il indiquait que ceux-ci avaient mis des années « avant de modifier suffisamment la conscience^[25] » et de secouer le peuple.

Bookchin, qui ne croit pas aux « lois » de l’histoire et qui a appris à douter de la spontanéité, revient donc à une conception pédagogique du changement révolutionnaire, qui fait de l’intelligentsia et des promoteurs de l’idée municipaliste des acteurs centraux du mouvement^[26]. À la différence des blanquistes dénoncés par Marx, il n’envisage cependant cette période éducatrice qu’avant la révolution, ou plus exactement avant l’établissement définitif d’une « société municipaliste libertaire^[27] ».

Le « mouvement municipaliste libertaire », qui ne doit pas être confondu avec cette dernière, est en effet premier : la lutte résulte de celui-ci et non l’inverse. Refusant l’alternative entre le réformisme et une révolution lointaine, il se caractérise par une forme de gradualisme révolutionnaire. C’est en effet « un mouvement visant à créer des assemblées populaires », mais aussi « une culture politique »^[28]. C’est un « processus d’éducation », précédant l’établissement des institutions et qui mettra des années avant de gagner les esprits et les cœurs^[29]. L’action des « municipalistes libertaires » doit être à la fois résolue et éducatrice. C’est un processus de renforcement et de multiplication des assemblées populaires face à l’État, puis une tentative de regroupement des municipalités libertaires au sein de confédérations. Un pouvoir parallèle est ainsi établi qui finira par déboucher sur une « situation révolutionnaire où un défi direct peut être lancé à l’État^[30] ».

Dans un monde plus ouvert que jamais, où le socialisme ne peut désormais s’appuyer sur aucune garantie objective, le municipalisme est donc un pari. Là où les révolutions ont déçu, où le socialisme d’État s’est transformé en cauchemar, là où la barbarie et la régression menacent de partout, et où, plus que jamais, l’être humain est mis en cage par la religion, la nation, la communauté, il représente l’espoir que la raison parviendra à triompher des divisions qui déchirent l’humanité et à la réconcilier avec elle-même et avec la nature. C’est un pari aussi risqué que sublime. Rien ne dit que le capitalisme ne sera pas comme un gouffre où s’engloutira l’humanité. À moins que son insolente vigueur ne soit que leurre et qu’il ne finisse lui-même par préparer les conditions de sa propre chute.

Xavier Crépin

Extrait de la postface à Changer sa vie sans changer le monde de Murray Bookchin, paru en septembre 2019 aux éditions Agone.