Situant la rupture à l’intérieur de la sphère religieuse, Popkin la fait porter sur les apories internes à la croyance, de sorte qu’à ses yeux la philosophie moderne doit se déchiffrer, non comme l’histoire d’un affranchissement héroïque de la raison construisant sa propre doctrine, mais comme un retour réflexif sur la croyance, c’est-à-dire sur le mixte irréductible de rationalité et d’irrationalité qui constitue la condition humaine. Loin de se définir par un rationalisme conquérant triomphant finalement d’une Église obscurantiste, la philosophie moderne s’écrit chez Popkin comme une réflexion sur les limites de la raison, d’abord explorées dans le registre de la dogmatique religieuse. Au vu de la pluralité des prétendants à la vérité religieuse, qu’est-ce qui permet au fidèle de choisir entre cette Église et cette Église ? C’est dans le cadre de ces paramètres théologiques que la question du critère de vérité s’est posée et s’est étendue au champ entier du savoir, parce que, dans cette querelle entre catholiques et réformés, c’est bien la raison comme faculté, et pas seulement son usage dans les choses de la religion, qui s’est trouvée atteinte. « La boîte de Pandore ouverte par Luther à Leipzig allait avoir des conséquences d’une portée considérable, allant au-delà du domaine théologique pour affecter l’ensemble du panorama intellectuel de l’Occident », écrit Popkin.

Il est difficile de ne pas penser ici à Foucault, pour qui le geste décisif par où s’institue la modernité s’opère à la naissance de l’âge classique, au moment où la raison est posée comme cette instance absolue qui expulse d’elle-même la déraison en la privant de toute signification. La raison se trouve alors incapable d’entretenir un rapport avec son autre, avec toute forme d’altérité, qui ne soit d’exclusion. Et ce qui est exclu constituant la part secrète la plus active de l’identité de ce qui exclut, la folie déniée loge au plus intime de la raison assurée de son droit. Aussi Foucault voit-il dans le célèbre passage de la première des Méditations métaphysiques où Descartes évacuerait l’hypothèse d’une indistinction foncière de la raison et de la folie le lieu où s’expose un âge aveugle par essence à tout ce qui n’est pas rationnel : « Mais quoi ? ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leurs exemples.^[1] » La raison moderne selon Popkin est infiniment moins triomphante. Elle se met au contraire enfin, et modestement, à l’écoute de l’expérience. Le scepticisme constructif et mitigé d’un Mersenne et d’un Gassendi apparaît alors comme la solution au « thoroughgoing scepticism », au scepticisme complet qui mine l’époque, et comme la philosophie, injustement méconnue et méprisée, qui exprime le plus adéquatement la modernité scientifique. Ce qui caractérise la modernité selon Popkin n’est pas l’auto-institution d’une raison souveraine, mais au contraire la crise perpétuelle que produit la réflexivité.

En 2003, Popkin ajoute à la troisième et dernière édition de son Histoire du scepticisme (devenue un classique depuis longtemps déjà) un chapitre sur Bayle. Il ne s’agit pas d’une simple « extension ». D’édition en édition, il a révisé son œuvre en tenant compte des découvertes des jeunes chercheurs qui s’inspiraient de ses travaux pour l’étendre en amont (d’Érasme à Savonarole) comme en aval (de Descartes à Spinoza puis à Bayle). Il ne s’agit pas non plus d’une simple modification quantitative, si je puis dire. La décision d’aller jusqu’à « l’hyper-sceptique » Bayle a un sens. Certes, il y a d’abord une bonne raison historique à cela : quasi contemporain de Spinoza, appartenant au même monde intellectuel néerlandais que lui, Bayle ne cesse de méditer la vie et de commenter l’œuvre de l’athée vertueux, auquel il consacre l’article de loin le plus long du Dictionnaire historique et critique. Mais plus profondément, le fait que la dernière édition anglaise du livre inclut Bayle enrichit et même infléchit le sens que le lecteur pouvait tirer de l’histoire qu’il venait de découvrir dans l’édition française de 1995.

L’Histoire du scepticisme s’arrêtait alors à Spinoza, le philosophe qui, selon Popkin, avait porté le scepticisme cartésien dans la religion en même temps qu’il avait bâti un dogmatisme rationaliste d’une puissance incomparable dans le domaine profane. Appliquée à Spinoza, l’idée de scepticisme en matière religieuse ne signifiait nullement qu’il ait eu des doutes quant à la vérité de l’Écriture sainte mais qu’il détruisait, par la vertu d’une critique biblique positive avant la lettre, l’autorité même du texte en prouvant que celui-ci avait subi mainte et mainte déformation, et qu’il était à l’évidence de main humaine, trop humaine. Avec Spinoza comme point d’arrivée, la ligne tracée par Popkin était peut-être un peu trop claire. Elle partait de la terrible anxiété religieuse du XVI^e siècle pour aboutir à la solution complètement rationalisée du problème par Spinoza. Dans cette perspective, l’ouvrage se lisait presque irrésistiblement comme une histoire de la sécularisation de la pensée, racontant la conquête du religieux par le profane ; comme si, des apories indestructibles de la querelle dans le champ religieux était sortie une première objectivation de la croyance qui allait déployer toutes ses potentialités aux XVIII^e et XIX^e siècles dans la science de la religion. L’ouvrage pouvait alors être considéré comme relevant d’une histoire qui se voulait aussi une apologie du rationalisme progressiste. Le chapitre sur Bayle corrige la perspective en traçant une ligne serpentine, non plus seulement celle de la généalogie de la « science du religieux » mais tout aussi bien celle d’une généalogie de la conscience ou de la réflexivité, traits pour le moins aussi déterminants de la modernité que la construction de l’esprit scientifique.

L’histoire de la conscience moderne est une histoire de l’angoisse d’une liberté de conscience qui va jusqu’à faire sécession. Et l’un des destins de la conscience moderne est l’hypercritique, par où la conscience fait sécession, dont Bayle est sans doute le prototype : « Tout au long de sa vie, il aura combattu durement et sans relâche “contre tout ce qui se dit et tout ce qui se fait” », conclut Popkin. Cette histoire double celle de la constitution de l’esprit scientifique. Dans sa dernière complexité, Popkin noue dans un récit d’une rare cohérence les deux éléments constitutifs du récit que les modernes se racontent : la science, émancipée non de la religion mais de son fondement métaphysique, comme seule institution légitime de la production du vrai ; la conscience, émancipée non tant de la tutelle religieuse que de « tout ce qui se dit et tout ce qui se fait », au risque de la sécession nihiliste.

La dernière édition de l’Histoire du scepticisme s’ouvre par une confidence, « Adolescent à la fin des années 1930 à New York, je doutais de nombre des idéologies alors débattues », et elle se referme sur un espoir, mêlé, me semble-t-il, d’une légère inquiétude : « Il est bien évidemment trop tôt pour dire si de nouvelles formes de scepticisme émergeront et si le scepticisme se révèlera être un antidote durable aux nombreux dogmatismes idéologiques qui nous entourent. » Un enjeu politique finalement explicité habite l’ouvrage : le scepticisme est un antidote contre le poison des dogmatismes et des idéologies^[2]. Il n’est pas seulement un courant philosophique qu’on croyait marginal et que Popkin aura eu le mérite de mettre au centre de la modernité, il est une véritable position qui double en réalité toute l’histoire de la philosophie et de la culture, de l’Antiquité au XXI^e siècle.

L’incipit et l’explicit de la dernière édition du livre montrent que, pour Popkin, le scepticisme n’est pas simplement une boîte à outils ni une fantastique machine à argumenter ou une très efficace méthode de déconstruction. Il est en même temps une véritable tradition de résistance spirituelle à toute forme d’idéologie, religieuse et politique.

Frédéric Brahami

Extrait de la préface à l'histoire du scepticisme de la fin du Moyen Âge à l’aube du XIXe siècle selon Richard Popkin (Agone, octobre 2019).