Dans un petit livre paru en 2011 1, Descola maîtrise suffisamment l’art de l’esquive pour ne pas prôner ce relativisme de manière trop grossière (il s’en défend d’ailleurs à plusieurs reprises) et pour éviter de porter noir sur blanc les conclusions les plus absurdes auxquelles mène les positions qu'il défend. Mais l’anthropologue en dispense systématiquement les prémisses, laissant le lecteur dans un clair obscur où peuvent s’épanouir, sous couvert d’antiracisme et d’anti-impérialisme, les positionnements les plus antirationalistes.

Le point de départ de Descola consiste à repérer, à travers le monde, les conceptions radicalement différentes que les peuples ont forgé des rapports entre les humains et la nature et à tenter d’en établir une classification. Remarquons d'emblée que l'auteur récuse catégoriquement les termes de « conception » ou de « représentation » au profit de celui d'« ontologie ». Un tel choix n'est pas sans conséquences : ce qui est censé différer d'une culture à l'autre n'est plus seulement ce que ses membres pensent du monde mais le monde lui-même.

Du travail de classification par Descola émergent quatre « ontologies »2 :

  • suivant le naturalisme, qui s’est imposé en Europe depuis le XVIIe siècle, « seuls les humains ont une intériorité distinctive (une conscience réflexive, une capacité de raisonner), mais [...] ils ne constituent pas, sur le plan physique, des exceptions par rapport aux autres organismes, ce que le darwinisme a confirmé dans une perspective phylogénétique ». Dans cette ontologie, entre les humains et les autres espèces vivantes, il y a « discontinuité des intériorités » et « continuité des physicalités » ;

  • l’animisme est présent en Amazonie (où Descola a étudié les Jivaros Achuar), mais aussi en Sibérie, dans les régions polaires et en Asie du Sud-Est, où « la plupart des non-humains sont perçus comme dotés d’une intériorité analogue à celle des humains. […] Toutes les espèces d’existants, dont les différentes variétés d’humains, se distinguent les unes des autres par des corps sui generis, lesquels ouvrent donc, par leurs organes spécifiques, vers des mondes particuliers à chaque espèce » ;

  • avec le totémisme, typiquement australien, « des humains et diverses sortes de non-humains sont regroupés au sein d’une classe nommée parce qu’ils sont issus d’un prototype commun dont ils partagent les qualités physiques et morales » ;

  • enfin, l’analogisme reconnaît « une discontinuité générale des intériorités et des physicalités aboutissant à un monde peuplé de singularités ». En clair, humains comme non humains sont divisés dans différentes catégories, tant du point de vue mental que physique. Cette ontologie est présente en Orient, dans les civilisations précolombiennes, en Afrique de l’Ouest ou dans notre Antiquité et notre Renaissance.

Cette classification repose donc sur l’existence d’une unité ou, au contraire, d’une opposition entre humains et animaux, du point de vue des deux dimensions que sont la conscience et la corporalité. Naturalisme, animisme, totémisme et analogisme représenteraient ainsi les quatre combinaisons possibles de ces deux variables binaires.

Il s'agit d'une tentative ambitieuse de synthèse comparative qui, en tant que telle, soulève des questions aussi vastes que passionnantes. Rend-elle compte de manière satisfaisante de l’ensemble des représentations du monde qui ont pu être identifiées chez différents peuples ? Souffre-t-elle ou non de sa limitation au monde physique et de sa non-prise en compte des croyances en des êtres surnaturels ? Autrement dit, peut-on faire une typologie des représentations des rapports entre homme et nature sans faire du même coup une typologie des religions ? Voici des questions qui appellent un examen sérieux… et une immense érudition.

Ce n’est cependant pas sur ce point que se concentre ici le propos de Descola, qui n’expose d’ailleurs cette classification qu’en réponse à question du public de sa conférence, dont l’objectif est autre : présenter les conséquences philosophiques qu’il faudrait, selon lui, tirer de l’existence de ces différentes ontologies. Et c’est là qu’à mon sens le bât blesse.

Il n’est pas toujours facile pour un non-spécialiste en philosophie de parvenir à déchiffrer tous les développements de l'auteur. Ainsi de la distinction que Descola considère comme majeure (et qu’il hérite apparemment de Spinoza) entre « nature naturante, […] source de détermination absolue » et « nature naturée, […] actualisation de cette détermination dans des façons d’être, de penser et d’agir qui peuvent être étudiées indépendamment de la cause qui est censée les occasionner » 3.

En revanche, je sens à nouveau le sol sous mes pieds lorsque Descola prétend qu’on ne pourra féconder l’anthropologie qu’en cessant d’adhérer aux présupposés de la cosmologie naturaliste, cette « épistémologie moderniste » selon laquelle existe une réalité objective (accessible par la connaissance rationnelle), qui postule une « nature universelle » à laquelle doivent « s'adapter une multitude de cultures hétérogènes » 4. Pour le dire autrement, non seulement la conception scientifique (« naturaliste ») du monde représente, selon Descola, un obstacle insurmontable pour comprendre les autres « ontologies », mais il faudrait se débarrasser une fois pour toutes de l’idée que cette conception permet de mieux comprendre la nature elle-même.

Au cas où le doute subsisterait, Descola enfonce le clou dans sa conclusion : « Il n’y a […] guère de sens à opposer, comme le fait l’épistémologie moderniste, un monde unique et vrai, composé de tous les objets potentiellement connaissables, aux mondes multiples et relatifs que chacun de nous se forge dans l’expérience du quotidien 5. »

Doit-on déduire de cette affirmation que la réalité n’est pas la même pour l’ensemble des êtres humains mais dépend de la représentation qu’ils en ont ? Et que, par conséquent, l’approche rationnelle du monde (la démarche scientifique) en vaut bien une autre ?

Descola nous rassure : « Que l’on ne se méprenne point. Ces remarques n’ont nullement pour objet de jeter l’anathème sur notre cosmologie », le naturalisme ; mais il ajoute aussitôt : « Le dualisme de la nature et de la culture est une manière parmi d’autres de repérer des continuités dans les plis du monde ; et il n'y a guère de raison de trouver plus déraisonnable ou arbitraire qu’une autre cette distribution ontologique qui nous est familière depuis maintenant plus d’un siècle 6 » – c'est-à-dire depuis qu'est née l'anthropologie (scientifique) en se fondant sur l'anthropologie naturaliste occidentale, cet héritage encombrant dont elle peine à se débarrasser.

Rendons justice à Descola : il ne dira pas que la description du monde à laquelle parviennent la raison et la science est « plus déraisonnable ou arbitraire » que celle fournie par l’animisme ou le totémisme. Mais qu’on ne lui demande surtout pas d’écrire qu’elle le serait moins : il s’y refuse catégoriquement.

C’est tout au long de sa conférence que Descola use d’une ambiguïté classique chez les relativistes. Il affirme de manière répétée la nécessité, pour comprendre l’« écologie des autres », de se défaire de notre propre « ontologie », dont nous savons qu’elle n’est pas naturelle mais socialement forgée. Ce qui n'est pas faux. Mais de là, il passe sans cesse, de manière insidieuse, à l’idée que nos propres conceptions (rationnelles) ne sont pas plus justes (c’est-à-dire plus fidèles à la réalité – notion devant elle-même être abandonnée) que celles des autres (animistes et totémiques) ; ou à faire comme si on ne pouvait ni ne devait rien en dire parce que « ce n’est pas le problème » – ce qui revient au même en plus jésuitique.

Ainsi, après avoir discuté avec un sérieux confondant dela véridicité de l’« ontologie » des chasseurs-cueilleurs comparée à la connaissance du monde que permet la méthode scientifique, Descola les renvoie dos à dos : le fait que chaque ontologie « doit être examinée non pas à l’aune de sa vraisemblance ou de ses vertus morales […] mais pour les variations qu’elle peut présenter par rapport à toutes les autres dans sa manière de mettre en forme une expérience du monde partagée » justifie selon lui que, « pour l’anthropologie, aucune ontologie n’est en soi meilleure ou plus véridique qu’une autre » 7.

Admettons, à la suite de Descola, que l'évaluation des différentes « ontologies » sur le plan moral comme en termes d'adéquation au réel sorte du champ de l’anthropologie : cela veut-il dire pour autant que cette évaluation est impossible ? Ou ces questions sont-elles trop inconvenantes pour être posées ?

Ces silences pudiques permettent de glisser insensiblement d’un relativisme de méthode (reconnaître qu’il existe différentes conceptions du monde dont il est légitime d’étudier la structure et le cadre social) à un relativisme objectif (nier que ces différentes conceptions puissent être plus ou moins pertinentes pour comprendre la nature). Celui-ci procède d’un syllogisme classique :

  1. la science prétend fournir sur la réalité un discours plus vrai que les autres « ontologies » ;

  2. or, par sa méthode comme ses conclusions, la science est le produit d'une société humaine, tout comme les « ontologies » qu’elle prétend dépasser ;

  3. le critère de vérité qu’elle a forgé étant socialement construit et propre à son monde social, la science est un discours sur la réalité du même niveau de validité que les autres « ontologies ».

Le vice du raisonnement est fondé sur l'affirmation (qui, à ma connaissance n'a jamais été démontrée) qu’un savoir ne peut pas être à la fois socialement construit et être universellement valide. Posons une question simple : avoir été découvert au XXe siècle au sein d'une société capitaliste empêche-t-il un antibiotique d’être plus efficace qu'une cure chamanique pour soigner les infections qui frappent non seulement un Occidental, mais aussi un Indien d'Amazonie ou un Inuit, et même un animal 8 ?

Ce qui est universel, en tout cas, c’est le refus des relativistes de tirer toutes les conséquences de leur point de vue – conséquences qui en démontreraient trop clairement l’absurdité. Si la recherche des causes et des effets par des procédures ouvertes et contrôlables, ce qu'on appelle une démarche rationnelle, n’est pas un meilleur moyen que la pensée magique de s’approcher d’une réalité objective et extérieure à notre esprit, alors sa valeur ne dépasse pas celle de n’importe quelle superstition et elle n’a pas plus de légitimité à dire la vérité sur le monde réel que telle ou telle religion 9. Au demeurant, c’est le mot et l’idée même de « superstition » qu’il faudrait bannir, car si la réalité n’est que ce qu’on en croit, comment une croyance pourrait-elle être fausse ?

Dès lors, si la philosophie n'est pas qu’un vain bavardage mais sert notamment à décrire le monde pour s’y orienter, le point de vue relativiste impose d’accorder autant de crédit à un discours magique qu’à un discours rationnel. Pas seulement à l’occasion de telle ou telle discussion savante mais au quotidien, dans toutes les circonstances de la vie.

Ainsi lorsqu’il s’agit de juger de croyances socialement partagées. Pour prendre deux exemples entre mille : les Aborigènes d’Australie niant la mort naturelle, tous les décès étaient chez eux le fait d'un coupable, qu'il fallait donc exécuter pour fait de sorcellerie. Sauf à sombrer dans le péché originel ethnocentriste, faut-il donc admettre que les sorciers aborigènes étaient effectivement responsables des décès ? Et donc (faute d'autre moyen d’obtenir justice) approuver la légitime vengeance qui s’ensuivait ? De même, comme on sait, les Aztèques pratiquaient le sacrifice humain pour empêcher que l’univers ne soit pas détruit : est-ce faire preuve d’un impardonnable néo-colonialisme que de suggérer l’absence de tout rapport entre le remède et son supposé effet ? 10 

On pourrait ainsi multiplier les exemples à l’infini. Mais une autre question se pose. Admettons qu'il soit impossible de se prononcer sur la différence de validité (pour connaître le monde réel), entre des discours irrationnels et rationnels dans les sociétés des autres, quelle attitude doit-on adopter lorsque ces discours sont professés au sein des nôtres ?

Partant des prémisses relativistes, je ne vois que deux réponses possibles.

Soit les opinions irrationnelles doivent être rejetées dans les sociétés ayant adopté une ontologie rationaliste comme elles doivent être admises dans celles qui ont adopté une ontologie irrationaliste. Mais on cautionne alors une vision du monde entièrement fondée sur la tradition et l’enfermement des individus dans une communauté et son ontologie (réelle ou supposée), où toute pensée opposée à l’ontologie socialement admise est tenue comme fausse. Rien de plus farouchement conservateur qu’une telle position : si elle avait été imposée il y a quelques siècles en Occident, on en serait encore à brûler des savants sur une Terre considérée comme plate.

Soit on répond qu’il n’existe pas de critère plus objectif qu’un autre pour départager les opinions sociales qu'il n’en existe pour départager les opinions individuelles. Dès lors, à ceux qui aujourd’hui affirment que la femme est la subordonnée naturelle de l’homme (ainsi que le font l’immense majorité des textes sacrés), il n’est pas base à partir de laquelle leur donner tort : ils se représentent simplement le monde à leur façon. Si tout se vaut, de quel droit combattre ces conceptions ? Surtout pas au nom d'une approche rationaliste (la génétique est formelle : le racisme et le sexisme ne sont pas fondés en nature) et démocratique (selon laquelle l'égalité est un idéal).

Ainsi, lorsque mon voisin du cinquième étage, qui vient d’une ex-colonie française, affirme que, s'il se jette de son balcon il sera rattrapé par les anges envoyés par son dieu, il serait de ma part présomptueux (et même franchement néo-colonialiste) d’invoquer la force de la gravité (produit de l'ontologie occidentale, ni meilleure ni pire qu’une autre) pour lui conseiller de ne pas le faire. Sans aller jusqu'à inciter vivement les relativistes, histoire de prouver qu’ils croient à ce qu’ils écrivent, de mettre à l'épreuve les différences conception de la chute des corps, combien d’entre eux sont prêts à assumer ouvertement que la gravité, la relativité, l'ADN, etc. ne sont rien de plus que des croyances comme les autres ?

Un auteur aussi averti que Philippe Descola ne se laisse bien sûr pas entraîner aussi facilement en terrain découvert. Chaque fois qu’il en vient à discuter de la validité comparée des différentes ontologies en matière de connaissance de la nature, il commence par faire un pas en avant pour éviter de paraître défendre l’indéfendable. Mais c’est pour mieux faire aussitôt trois pas en arrière afin de retourner se cacher à nouveau dans la jungle.

« Je veux bien croire […] qu’une thérapie génique a plus de chances de succès qu’une cure chamanique, mais définir la première comme ancrée dans le réel et le positif, la seconde dans le symbolique et l’imaginaire, ne rend pas justice à la liberté d’esprit scientifique, car les propriétés respectives de ces deux techniques de guérison, les combinaisons et les médiations qu’elles opèrent, les interactions qu’elles suscitent, les découpages ontologiques qu’elles reflètent et les circonstances de leur avènement deviennent incommensurables dès lors que le chamanisme s’offre à l’enquête dans une position dérivée et en fonction de l’écart plus ou moins grand qu’il est censé exhiber vis-à-vis des critères de vérité biologiques et d’efficacité thérapeutique de la médecine moderne 11. »

Pour tenter de sortir le poisson de l’eau boueuse où l’on vient d’essayer de le noyer, Descola commence par admettre (sans enthousiasme excessif, mais il l’admet) que la thérapie génique guérit mieux que la cure chamanique. Tout esprit raisonnable ne verrait là nul mystère : si la première a de meilleurs résultats que la seconde, c’est parce qu’elle se fonde sur un savoir plus vrai (« plus ancré dans le réel et le positif ») que les croyances chamaniques. Mais non, reprend Descola : si vous vous contentez de considérer le chamanisme comme une mauvaise médecine, vous n’y comprendrez rien. Le chamanisme, c’est bien d’autres choses ! Par conséquent, il ne faut surtout pas juger de l’efficacité médicale comparée du chamanisme et de la médecine scientifique – sauf peut-être quand on est soi-même gravement malade, auquel cas le relativisme de départ laisse volontiers place à un plus solide sens des réalités.

C’est évidemment là que se cache l’entourloupe : qualifier le chamanisme de mauvaise médecine, ce n’est pas du tout épuiser la question du chamanisme. L’anthropologie estime très légitimement avoir bien d’autres choses à en dire sur l'« ontologie des autres »– en s’intéressant par exemple à leurs structures idéologiques, implications sociales, etc. Mais rien ne va plus lorsque, au nom du principe selon lequel toutes les « ontologies » devraient être tenues pour équivalentes, on passe allègrement, comme si de rien n’était (et comme si c’était la même chose), du fait qu’on ne peut pas se contenter de dire que le chamanisme est une mauvaise médecine parce qu’il repose sur une mauvaise connaissance de la réalité, au refus de le dire. Un tel refus ne se contente pas de porter atteinte à la « liberté de l’esprit scientifique ». Il attente à l’esprit scientifique tout court et, sous couvert de profondeur philosophique et de connaissance des autres, ouvre la porte aux pires âneries.

Je doute que Descola et ceux qui partagent ses opinions défendent l’idée qu’il faut laisser les superstitions médicales s’épanouir librement à nos portes. Et je serais étonné qu’ils refusent de qualifier de charlatanismes la magie noire le désenvoûtement et autres pratiques de rebouteux 12. Dès lors, pourquoi ce qui s’applique ici ne devrait pas s’appliquer lorsqu’il s’agit d’Indiens d’Amazonie ? C’est ainsi qu'après avoir été vigoureusement chassé par les adversaires de l’« occidentalisme » – qui impose par la force (comme il l'a souvent fait) son ontologie (et bien d’autres choses) – le paternalisme raciste pointe néanmoins le bout de son nez quand on considère de facto que les superstitions, mauvaises pour nous, sont néanmoins bonnes pour les autres.

Christophe Darmangeat

Une première version de ce texte est parue, sous le titre « Note de lecture : L'Écologie des autres (PhilippeDescola) », sur le blog de l’auteur le 5 mai 2014.


Notes

1. Philippe Descola, L’Écologie des autres. L’anthropologie et la question de la nature, Quæ, 2010.

2. Citations ibid., p. 85-86.

3. Ibid., p. 31.

4Citation complète : « On voit mal comment un tel accommodement pourrait être mené à bien tant que l’on continuera à adhérer au présupposé qui fonde cette cosmologie, l'existence d'une nature universelle que codent, ou à laquelle s'adaptent, une multitude de cultures hétérogènes. » (Ibid., p. 32.)

5. Ibid., p. 76.

6Ibid., p. 32.

7. Ibid., p. 65.

8. Remarque pour les critiques de la mauvaise « médecine allopathique » et l'approche consumériste soumise à l'industrie pharmaceutique qu'elle fait subir aux habitants des pays riches : cette question est indépendante de la baisse d'efficacité des antibiotiques par la sur-médicalisation dans notre monde social.

9. Que les relativistes qui lisent ces lignes me pardonnent d’employer un vocabulaire qui permet de raisonner. Au demeurant, il est toujours piquant de voir des relativistes défendre, avec les outils du discours rationnel, l’idée que le celui-ci n'a aucune légitimité à se dire plus vrai qu’un autre…

10. J’attends d'ailleurs qu’un relativiste conséquent explique le réchauffement climatique comme une conséquence de l’arrêt de ces sacrifices : une idée après tout pas « plus déraisonnable ou arbitraire » qu’une autre.

11. Ibid., p. 76.

12. Quitte à se demander en quels termes discuter avec gens qui y croient – mais c’est une tout autre discussion.