Pendant toute la Réforme, un des arguments auquel les catholiques ont recours consiste à soutenir que le critère de Luther conduit à l’anarchie religieuse. Que chacun en appelle à sa propre conscience et proclame que ce qui lui semble vrai est vrai, et plus aucun critère de vérité ne pourrait valoir. La multiplication rapide, au cours des premières années de la Réforme, de toutes sortes de nouvelles croyances par de nouveaux groupes, comme les prophètes de Zwickau, les anabaptistes ou les antitrinitaires, semblait confirmer cette prédiction. Continuellement occupés à essayer de justifier leur propre type de critère subjectif et individuel, les réformateurs utilisent dans le même temps ce critère comme un standard objectif à l’aune duquel ils accusent d’hérésie ceux qui en appellent à leur conscience.

Ce conflit pour établir quel critère de la foi est vrai conduisit à l’émergence d’une attitude sceptique chez certains penseurs, en particulier chez les défenseurs du catholicisme. Tandis que nombre de théologiens catholiques essayent d’avancer des données historiques pour justifier l’autorité de l’Église (sans pour autant être en mesure de montrer que de telles données constituent le critère en question), une défense sceptique de la foi catholique – défense qui allait prédominer dans la Contre-Réforme française – est ébauchée par Érasme de Rotterdam.

L’un des principaux avocats d’une réforme, Érasme, est pressé de plus en plus vigoureusement, au cours des années 1520-1524, d’attaquer Luther ouvertement. L’anti-intellectualisme d’Érasme et son aversion pour les discussions théologiques rationnelles le conduisent à suggérer de baser la fidélité à l’Église catholique sur un certain type de scepticisme. (Ce que lui inspirèrent, alors qu’il était étudiant, les philosophes de l’université de Paris, dont l’Éloge de la folie condamne les recherches intellectuelles qu’ils entreprenaient pour elles-mêmes, culmine dans son affirmation : « Tout, dans le monde, est si obscur et si variable qu’il est impossible de rien savoir de certain, comme l’ont fort bien remarqué… les Académiciens [les sceptiques de l’Académie], les moins impertinents de tous les philosophes. » Le mépris qu’Érasme affiche pour les recherches intellectuelles va de pair avec son plaidoyer pour une piété chrétienne simple et indépendante de la théologie.)

L’Écriture sainte n’est pas aussi simple que Luther le dit : elle est en certains endroits trop obscure pour que l’esprit humain puisse la comprendre. Les théologiens en ont continuellement discuté sans que rien ne se dégage clairement. Luther prétend avoir trouvé la bonne réponse et avoir compris l’Écriture sainte correctement, mais comment être sûr qu’il dit juste ? D’autres interprétations peuvent être avancées, qui semblent nettement meilleures que celle de Luther. Étant donné les difficultés qu’il y a à établir le seul véritable sens de l’Écriture sainte quant au problème du libre arbitre, pourquoi ne pas accepter la solution traditionnelle qu’offre l’Église ? Pourquoi faire tant d’histoires à propos de quelque chose que nul ne peut savoir avec certitude ? Ce qui compte, pour Érasme, est une piété chrétienne simple et fondamentale, le fait d’avoir un esprit chrétien. Tout le reste, la superstructure encadrant la foi essentielle, est trop compliqué pour que l’homme puisse en juger. Il est donc plus simple de s’en tenir à une attitude sceptique et accepter la sagesse traditionnelle de l’Église que d’essayer de comprendre et de juger par soi-même. Mieux vaut être un chrétien idiot qu’un de ces théologiens parisiens hautains perdus dans leur propre labyrinthe. Celui qui se contente d’être un chrétien idiot vit vraiment en chrétien et peut éviter l’ensemble de la théologie en acceptant les idées promulguées par l’Église sans chercher à les comprendre.

Cette tentative par Érasme de fournir au début de la Réforme une « justification » sceptique de la règle catholique de la foi provoque une réponse furieuse de Luther : De servo arbitrio, qui paraît en 1525. Selon Luther, le livre d’Érasme est d’autant plus honteux et choquant qu’il est bien écrit et empli d’éloquence. « C’est comme si l’on portait des balayures ou des ordures dans un vase d’or ou d’argent. » L’erreur essentielle de l’ouvrage, à en croire Luther, réside dans le fait qu’Érasme n’a pas vu que le chrétien ne peut pas être sceptique : « Un chrétien doit […] être certain de ce qu’il affirme, ou alors il n’est pas chrétien. » Le chrétien affirme certaines vérités parce que sa conscience est absolument convaincue de leur vérité. Pour Luther, le contenu de la connaissance religieuse était bien trop important pour être cru sur parole. Il faut être absolument certain de sa vérité. Le christianisme implique donc un rejet intégral du scepticisme : « Anathème au chrétien qui ne serait pas certain de ce qui lui est ordonné et qui ne le comprendrait pas : comment croirait-il ce dont il doute ? »

Pour Luther, il y a bien un ensemble de vérités religieuses cruciales que les hommes doivent connaître, et qui leur seront révélées par la règle de la foi – ce que la conscience est inévitablement conduite à croire à la lecture de l’Écriture sainte. S’en remettre au scepticisme recommandé par Érasme représente un risque trop important parce que la probabilité de se tromper est trop grande. Seule la connaissance certaine des commandements divins nous met en sécurité. Pour Luther, le scepticisme d’Érasme fait que, loin de croire en Dieu, on se moque de lui. Érasme peut bien, s’il le souhaite, conserver son scepticisme jusqu’à ce que le Christ le rappelle à lui. Mais, l’avertit Luther, « le Saint-Esprit n’est pas un sceptique et il n’a pas inscrit dans nos cœurs d’incertaines opinions, mais des affirmations plus fortes que notre vie et que toute expérience ».

Cet échange entre Érasme et Luther révèle une partie de la structure fondamentale du problème du critère de la vérité.

Si Érasme est volontiers prêt à admettre qu’il est incapable de discerner le vrai du faux avec certitude, il est aussi prêt à se plier aux décisions de l’Église, non parce qu’il juge que l’Église possède la règle de la foi mais par prudence. Puisqu’il est incapable de distinguer le vrai du faux avec certitude, il préfère en laisser la responsabilité à l’institution qui s’en charge depuis des siècles.

Luther insiste en revanche sur la certitude. L’enjeu est bien trop grand pour se satisfaire de moins. Nul homme ne peut fournir de garanties adéquates à autrui. Seules des convictions intimes peuvent justifier l’acceptation de certaines conceptions religieuses plutôt que d’autres. La règle de la foi proposée par la Réforme semble donc avoir été la certitude subjective – autrement dit, ce qui s’impose à la conscience. Mais aux yeux de ses détracteurs, le nouveau critère de la connaissance religieuse s’écarte peu du scepticisme pur et simple pour lequel toutes les conceptions religieuses sans exception ne sont que de simples opinions à propos desquelles les croyants ne peuvent avoir aucune certitude objective.

Le mouvement calviniste français traverse une période de croissance très rapide au milieu du xvie siècle. Quelques années suffisent à entraîner le pays dans une guerre civile à la fois militaire et intellectuelle. Lorsque les citadelles de la pensée française menacent de tomber aux mains des réformateurs, des mesures radicales s’imposent. L’une d’elles consiste à enrôler le pyrrhonisme au service de l’Église. Le premier pas dans cette direction est, en 1569, la publication en latin de l’œuvre de Sextus Empiricus par un éminent catholique français, Gentien Hervet, secrétaire du cardinal de Lorraine.

Hervet déclare hardiment dans sa préface que la réponse à apporter aux calvinistes se trouve dans cette mine de doutes. Parce que les calvinistes essayent de théoriser au sujet de Dieu, Hervet croit qu’en détruisant grâce au scepticisme toutes les prétentions rationnelles de l’homme seront également détruites les prétentions des calvinistes. La prise de conscience de la vanité des tentatives humaines de compréhension rendrait clair le message fidéiste selon lequel Dieu ne peut être connu que par la foi.

Ce but déclaré de Hervet – ébranler la théorie calviniste grâce au pyrrhonisme et ensuite défendre le catholicisme sur une base fidéiste – devient alors la position, explicite ou implicite, de nombre des principaux adversaires que rencontre la Réforme en France. Les énigmes du scepticisme contribuent à la destruction de l’adversaire tandis que le fidéisme empêche l’autodestruction. Comme le type de méthode sceptique employée par la Contre-Réforme peut s’appliquer à toutes les théories de la connaissance religieuse, il n’y a de salut ou de sécurité que pour ceux qui n’avancent pas de théorie. La Contre-Réforme peut justifier son catholicisme par la seule foi et vaincre ses ennemis en les mettant aux prises avec des difficultés sceptiques. En s’alliant aux nouveaux pyrrhoniens*, la Contre-Réforme a trouvé dans le scepticisme et des munitions et une « justification » fidéiste de sa propre cause.

Tout au long du xviie siècle, à mesure que diminue l’intensité du conflit armé entre catholiques et protestants, se renforce le conflit intellectuel entre eux, mettant ainsi en évidence la nature du problème épistémologique en cause.

Pierre Nicole et Paul Pellisson n’ont de cesse de montrer que l’examen préconisé par les protestants conduit tout droit au pyrrhonisme. En effet, à moins d’être prêt à accepter une doctrine reposant sur l’infaillibilité personnelle en lieu et place d’une doctrine reposant sur l’infaillibilité de l’Église, il serait à jamais impossible de déterminer avec une certitude absolue quel livre renferme l’Écriture sainte, comment l’interpréter et quelles leçons pratiques en tirer – conduisant ainsi à une multitude de méchants problèmes sceptiques.

Dans le camp protestant, des dialecticiens comme La Placette et Boullier montrent que la position des catholiques « introduit dans la religion chrétienne un pyrrhonisme accompli ». Avant d’accepter l’autorité de l’Église, il faut découvrir si la tradition qu’elle défend est la bonne, ce qui nécessite de recourir à une autorité ou un juge. Or l’Église ne peut faire autorité quant à sa propre infaillibilité puisqu’il s’agit de savoir si elle est la véritable autorité sur les questions religieuses. Toute preuve supposée du statut spécial de l’Église requiert une règle ou un critère permettant de décider de la vérité de la preuve en question. De sorte qu’accepter l’autorité de l’Église mène tout droit également à un pyrrhonisme des plus dangereux puisqu’un tel critère ne permet pas de savoir avec certitude où se trouve la vraie foi.

Le conflit intellectuel déclenché par la Réforme s’articule donc autour de la recherche d’un critère auto-évident ou auto-validant qui permette de justifier les prétentions à posséder des vérités infaillibles en matière religieuse. Chacun des deux camps est alors en mesure de montrer que l’autre ne possède aucune « règle de la foi » susceptible de garantir avec une certitude absolue ses principes religieux.

En contestant les critères traditionnels de la connaissance religieuse, la Réforme pose une question fondamentale : comment pouvons-nous justifier les fondements de notre connaissance ? Ce problème déclenchera une crise sceptique qui, loin de se confiner à la théologie, s’étendra bientôt au domaine des sciences et à l’ensemble du champ de la connaissance humaine. Luther a ouvert la boîte de Pandore à Leipzig en 1519, et la refermer (ou au moins dissimuler le fait qu’il ne serait pas possible de la refermer) va demander toute la détermination des hommes les plus sages des deux siècles suivants. La recherche de la certitude dominera ainsi la théologie et la philosophie pendant ces deux siècles.

Devant la menace de plus en plus évidente que représente le pyrrhonisme, d’abord pour la religion puis pour les sciences et la philosophie, une contre-attaque va se dessiner. Les philosophes modernes émergeront de ce combat comme autant de saints Georges prêts à terrasser le dragon du scepticisme. Mais le dragon ne sera jamais vraiment terrassé et il parviendra même à consumer dans ses flammes les divers chevaliers qui s’aventureront au secours la connaissance humaine.

Richard H. Popkin

Extrait du premier chapitre de son Histoire du scepticisme. De la fin du Moyen Âge à l’aube du XIXe siècle, traduit par Benoit Gaultier pour les éditions Agone, coll. « Banc d'essais », 2019.