« The Times They Are A Changin’ » : Bookchin et la Nouvelle Gauche des années 1960

En effet, nous l’avons vu, pour lui, le vieux mouvement ouvrier est mort. Le prolétariat a été intégré et ses luttes n’ont servi qu’à renforcer le système. Les syndicats ouvriers, loin de renverser le capitalisme, lui ont permis de corriger ses abus et de se perpétuer.

Surtout, le marxisme était en apparence une théorie de la misère, de la plus-value absolue et de la paupérisation croissante de la classe ouvrière. Après bien d’autres, Bookchinestime que celui-ci ne permet pas de décrirel’évolution effective du capitalisme^[1]. Loin d’un appauvrissement généralisé, nous sommes en fait entrés dans une ère d’abondance : le niveau de vie n’a pas baissé et les expropriateurs n’ont pas été expropriés. Au lieu de s’autodétruire, le capitalisme semble en mesure de surmonter ses contradictions économiques. Que la crise finale, chère aux tenants du marxisme orthodoxe, paraît loin dans ces insouciantes années 1960 ! Bookchin le souligne : les jeunes nés après la guerre n’ont pas connu de crise économique et rien ne laisse à penser qu’ils en feront l’expérience. Il est donc désormais pour lui impossible de fonder un mouvement révolutionnaire sur l’idée de déficiences objectives et inhérentes au capitalisme. Contre l’objectivisme marxiste, c’est donc la subjectivité qui doit désormais primer.

Dans une ère de relative aisance, alors que la sortie de la misère matérielle n’est plus la source exclusive de l’agitation sociale, la révolution tend à acquérir des qualités fortement subjectives et personnelles^[2].

L’ancien mouvement ouvrier luttait avant tout pour la survie, pour le pain, pour le travail. Il perdait tout caractère révolutionnaire du moment que le capitalisme se montrait capable de satisfaire ses revendications matérielles. Le prolétariat n’avait plus dès lors aucun rôle central et la révolution cessait d’être l’apanage d’une classe particulière. À sa place apparaissent de nouveaux sujets, en particulier les jeunes, qui n’ont pas été élevés dans la culture de survie de leurs parents et peuvent ainsi mesurer les limites du bonheur matériel propre au capitalisme parvenu au stade de l’abondance^[3]. Le conflit des générations remplace alors la guerre de classes et son enjeu est la vie et non plus la survie.

Les nouvelles générations, celles du « baby-boom », subissent en effet douloureusement le contraste entre ce qui est et ce qui pourrait être (ici Bookchin rejoint Marcuse) et ne supportent plus le monde existant^[4]. Le désir acquiert dès lors un pouvoir de subversion radicale et la révolution ne se limite plus à la simple satisfaction des besoins. Bookchin considère qu’il s’agit désormais de changer la vie, à l’instar des surréalistes et des situationnistes, comme Vaneigem :

La lutte du subjectif et de ce qui le corrompt élargit désormais les limites de la vieille lutte des classes. Elle la renouvelle et l’aiguise. Le parti pris de la vie est un parti pris politique. Nous ne voulons pas d’un monde où la garantie de ne pas mourir de faim s’échange contre le risque de mourir d’ennui^[5].

Les désirs et les valeurs de la jeunesse sont incompatibles avec l’ordre ancien et conduisent à son effritement : c’est dans sa subjectivité même, dans son mode de vie, et non dans son sacrifice à un avenir lointain, que celle-ci se montre le plus révolutionnaire et le moins récupérable. Il n’y a plus désormais de hiatus entre la théorie et la pratique, la fin et les moyens : la révolution est dans la rue, dans la vie et les nouvelles pratiques, elle n’est plus le monopole d’un parti, d’une caste ou d’une classe, mais devient l’affaire de chacun.

La révolution sera donc, pour Bookchin, l’œuvre de la « majorité » ou du « peuple » (Bookchin mettant au crédit de la Nouvelle Gauche d’avoir substitué cette notion à celle de classe), de l’ensemble des déclassés et de ceux dont la subjectivité entre en contradiction avec le système : outre les jeunes, les femmes, les Noirs, les marginaux, le lumpen… Tout cela ne va pourtant pas sans difficultés et Bookchin n’est pas assez naïf pour croire que la révolution va tomber comme un fruit mûr sur le sol de son époque. S’il a définitivement renoncé à l’idée de parti, il n’en est pas moins convaincu de l’importance fondamentale de l’organisation, qui compte autant à ses yeux que la spontanéité. Bookchin est et restera jusqu’à la fin de sa vie un volontariste. Il considère ainsi que la volonté est, aux côtés du désir, le principal moteur de la révolution. S’inspirant de l’exemple des pratiques du mouvement anarchiste espagnol de la première moitié du XX^e siècle, Bookchin veut acclimater aux États-Unis la notion de « groupe affinitaire » (le terme est une traduction de l’espagnol). C’est en 1967, à la suite d’une discussion où participaient notamment des membres du groupe Black Mask, que Bookchin désigne sous ce nom des groupes d’individus se connaissant au préalable et se rassemblant en vue d’actions communes^[6]. Il y voit un bon compromis entre la spontanéité et l’organisation, ayant l’avantage de ne pas couper le mouvement révolutionnaire de la vie, à la différence de l’ancien mouvement ouvrier bureaucratisé. Ce concept aura un énorme succès au sein des mouvements de contestation de l’époque, quoique, nous le verrons, dans un sens un peu différent de ce qu’espérait Bookchin.

Quel contraste entre les espoirs mis par Bookchin dans les mouvements de cette époque et le sombre tableau de ceux de la période suivante, que nous trouvons dans Changer sa vie sans changer le monde ! Bookchin n’aurait-il donc rien vu venir et n’écrirait-il que par amertume de s’être laissé duper ? En réalité, le ton globalement optimiste des articles des années 1960 est parfois traversé de quelques notes sombres, qui annoncent l’évolution ultérieure. C’est le cas par exemple dans l’article « Désir et besoin », lui aussi publié dans Au-delà de la rareté, qui semble, tout au moins dans certains de ses paragraphes, directement anticiper sur ce qui sera le thème majeur de « L’anarchisme : révolution sociale ou mode de vie ? », à savoir la perte d’unité entre le subjectif et l’objectif, l’individuel et le social. Il y dénonce ainsi « un subjectivisme brumeux, largement vidé de toute préoccupation sociale^[7] », et reposant sur un moi « complètement séparé de la société », un « moi intérieur et isolé »^[8].

La pensée de Bookchin, qui s’inscrit dans la tradition dialectique, n’oppose pas, en effet, l’individu et la société (pas plus que l’homme et la nature), mais les considère comme indissociables. Ce qui lui semblait se dessiner autour de 1968, c’est la possibilité d’une libération totale, d’une convergence enfin rendue possible entre libération individuelle et libération collective. C’est sur cette base, et sur cette base seule, qu’il estimait que le mode de vie, le lifestyle, pouvait avoir une valeur révolutionnaire. Dans l’introduction à l’édition de 1986 de Au-delà de la rareté, il considère d’ailleurs toujours le « lien entre le personnel et le politique » comme un des acquis du mouvement et réaffirme que la contre-culture possédait « un côté révolutionnaire latent »^[9]. Si elle a pu être partiellement « récupérée », c’est au prix d’une « fragmentation », d’un repli sur soi et d’un isolement croissant. Il faut maintenant décrire ce passage du lifestyle  révolutionnaire à des formes de « rébellion » personnelles et existentielles parfaitement inoffensives.

La décomposition de la contre-culture et la naissance de l’anarchisme existentiel

Le rejet par Bookchin de l’anarchisme existentiel est profondément ancré dans son histoire personnelle et dans son expérience du « Mouvement » (selon l’appellation reprise par Bookchin lui-même^[10]). Acteur et témoin enthousiaste de celui-ci, il a vécu de l’intérieur sa décomposition et a su en tirer ses propres conclusions. Après avoir publié Notre environnement synthétique^[11] et tourné la page de Contemporary Issues, Bookchin cherche, au début des années 1960, à moderniser l’anarchisme et à l’acclimater aux États-Unis. Ce projet attire autour de lui un certain nombre de jeunes (dont Allan Hoffman, poète, militant pour les droits civiques, amateur de philosophie orientale et qui fut longtemps son plus fidèle disciple), dont il forme bientôt le centre de gravité. Ils se réuniront dans la Fédération anarchiste de New York, qui finira par se dissoudre en 1967, après avoir préparé le terrain pour d’autres groupes et d’autres expériences. Un vent de révolte souffle alors sur les habitants des ghettos noirs, les étudiants, les jeunes qui refusent la guerre du Vietnam. Les États-Unis et le monde sont entrés dans une ère de ruptures : l’heure est à l’action et non à la discussion ! C’est ainsi qu’une bonne partie des « fédérés » devait s’engager dans l’aventure d’une communauté rurale tandis que d’autres (Allan Hoffman s’engagera dans les deux) seront davantage attirés par le renouveau de l’avant-gardisme artistique révolutionnaire, que représentent le situationnisme^[12] et un groupe américain en apparence très proche de celui-ci, le groupe Black Mask.

Fondé en 1966 par Dan Georgakas et Ben Morea, revendiquant l’héritage des avant-gardes artistiques, ce groupe new-yorkais avait pour objectif de fusionner l’art et la vie, ce qui le rapprochait de l’IS, dont il se distinguait cependant par l’accent mis sur l’action. Les efforts de rapprochement entre Black Mask et l’IS devaient être brutalement interrompus en novembre 1967, à la suite de la venue de Raoul Vaneigem à New York. Bookchin défendra Morea et Allan Hoffman contre celui-ci, ce qui lui vaudra d’être traité de « crétin confusionniste^[13] » par les situationnistes. Ceux-ci reprochaient leur mysticisme et leur mépris de la théorie aux Américains, qui, à leur tour, dénonçaient le caractère « timoré » des « théoriciens abstraits » situationnistes^[14].

L’activisme et le mysticisme, voilà justement ce que Bookchin dénoncera, bien plus tard, comme deux des caractéristiques principales de l’anarchisme existentiel. Comment expliquer cet étrange jeu de miroirs ? On ne peut comprendre « L’anarchisme : révolution sociale ou mode de vie ? », rappelons-le, sans y voir, en partie du moins, un règlement de comptes de Bookchin avec lui-même. Enfant de son époque, Bookchin a suivi, comme tant d’autres, la voie qui aboutirait pour certains à l’anarchisme lifestyle, avant de s’en écarter pour tracer le sillon du municipalisme libertaire. Le groupeUp Against The Wall Motherfucker, successeur de Black Mask, ne fera ainsi qu’accentuer la marginalisation de la théorie au profit de l’action directe, allant jusqu’à revendiquer son absence de cohérence théorique et programmatique^[15]. Cette évolution est typique de ce que Bookchin décrira plus tard comme « le mépris de la théorie, un désir d’action, excluant toute réflexion sérieuse » (qui peut d’ailleurs coïncider avec le dogmatisme), typiques « de la fin des années soixante », et menant tout droit à l’échec^[16]. Cette rupture d’équilibre entre l’action et l’« analyse », cette abdication de toute cohérence au profit du mode de vie d’un groupe illustre également les dérives auxquelles peut donner lieu le modèle du groupe affinitaire. La manière dont Up Against The Wall Motherfucker a mis en œuvre ce modèle^[17] ne pouvait que semer le doute sur la pertinence de celui-ci, et Bookchin lui-même le reconnaît a posteriori en évoquant dans Changer sa vie sans changer le mondele rôle négatif joué à l’époque par ses anciens compagnons et en les comparant à Hakim Bey. Mais c’est surtout l’expérience des années ultérieures qui devait en révéler les limites.

Défini par Bookchin comme un groupe combinant « une théorie révolutionnaire et un style de vie révolutionnaire dans son fonctionnement quotidien^[18] », le modèle du groupe affinitaire devait en effet, dans les années 1970, être largement diffusé, notamment au sein des mouvements pacifistes, non violents et antinucléaires. Un mouvement très influencé par les Quakers, le Movement for a New Society, devait notamment lui faire prendre le visage qu’on lui connaît désormais : celui de petits groupes d’activistes, prenant leurs décisions par consensus^[19]. La Clamshell Alliance, qui était engagée contre le nucléaire, reprendra ce mode d’organisation et de décision à son compte. La participation de Bookchin au sein de ce groupe devait, selon Janet Biehl, avoir une influence décisive sur son évolution et le conduire à se méfier de la prise de décision par consensus^[20] ; il y revient longuement dans Changer sa vie sans changer le monde.

La prise de décision par consensus favorise, selon Bookchin, la paralysie et la manipulation^[21]. Cela est particulièrement vrai quand le personnel se mêle au politique et que la « ressemblance » (l’affinité) supposée est censée effacer les rapports de pouvoir^[22]. Car le groupe affinitaire est également contemporain, comme le constate Janet Biehl, de l’émergence des politiques d’identité (« identity politics ») et devait leur servir d’instrument idéal^[23]. L’affirmation d’une identité commune permet bien sûr de souder le groupe, mais ne le met nullement à l’abri des manœuvres et des tentatives de prise de contrôle, facilitées par l’absence de structures formelles : l’analyse caustique que Jo Freeman fait des dérives du milieu féministe dans La Tyrannie de l’absence de structure est évoquée dans « L’anarchisme : révolution sociale ou mode de vie ? ». Tirant en 1985 le bilan de l’échec du mouvement, Bookchin déclarera, dans un aveu qui en dit long sur son évolution, que « le groupe d’étude, non pas seulement le “groupe d’affinité”, est la forme indispensable pour notreépoque^[24] ». Il a dès lors appris à douter des vertus magiques de la spontanéité révolutionnaire. Surtout, il ne croit plus en la vertu unificatrice du personnel en politique, en sa capacité à surmonter miraculeusement les divisions. Tout cela conduira Bookchin à adopter une nouvelle approche de la question sociale, le municipalisme, dont il deviendra le principal théoricien.

(À suivre…)

Xavier Crépin

Extrait de la postface à Changer sa vie sans changer le monde de Murray Bookchin, paru en septembre 2019 aux éditions Agone.