Dans les années 1980, l’enseignement de la philosophie en France avait encore pratiquement pour seul objet l’histoire de la philosophie. On tâchait d’incorporer la pensée des grands auteurs du passé, et si on lisait Arendt et Levinas, Foucault et Deleuze, il n’était pas question de les citer comme on citait Hegel ou Spinoza. Quant à la philosophie générale, reposant sur l’analyse de notions qu’il s’agissait de hisser à la majesté du concept, elle reposait elle aussi sur l’histoire de la philosophie – il était hors de question de composer une dissertation « sans références ». Puissamment formatrice, l’histoire de la philosophie « à la française » se concentrait avec une attention scrupuleuse sur les détails les plus infimes de textes dont il s’agissait de voir comment ils confirmaient la systématicité parfaite de l’auteur. École de rigueur parce qu’école de modestie, cette histoire exigeait qu’on traite le philosophe comme le souverain tout-puissant de son œuvre, toutes les aspérités devant (en principe) pouvoir être lissées par une analyse plus attentive.

Les vertus de cette pédagogie sont précieuses, mais elle n’est pas sans défauts – le plus grave étant probablement son indifférence à peu près absolue au contexte non seulement politique et social mais encore culturel. Il ne venait à l’esprit de personne de préciser dans quel monde vivaient Descartes ou Rousseau. Trop noble pour subir une telle réduction contextualiste, l’histoire de la philosophie obéissait donc à ses normes propres, qui requéraient l’emploi d’une méthode spécifique de commentaire dont l’effet paradoxal était d’obscurcir la relation d’un auteur aux autres à mesure que la systématicité de sa pensée se voyait mise en lumière. On s’imprégnait de la tradition des grands maîtres plutôt qu’on explorait une véritable histoire. Il s’agissait au fond presque d’une glose. Certes, on savait bien qu’un rapport profond liait Spinoza à Descartes ou Rousseau à Hobbes, que les uns avaient lu les autres mais, ne sachant trop que faire des ressemblances toujours trompeuses, on creusait les différences, et on n’avait que mépris pour l’idée réputée magique d’influence ou, pire encore, de « climat » d’une époque.

Cette manière de se rapporter à la tradition nourrissait, en même temps qu’elle la supposait, la constitution d’un canon légitime, dont le critère était la cohérence interne. Plus l’auteur était systématique, fermé sur son propre dispositif conceptuel, plus haut il était placé. Il aurait été indécent, parce que naïvement scientiste, de se demander si le philosophe disait vrai ou faux ; il s’agissait seulement de le comprendre, c’est-à-dire avant tout de comprendre la perfection interne de son système. Neutralité axiologique doublée comme il se doit d’une valorisation d’autant plus forte qu’elle était subreptice : le XVIIe siècle rationaliste (Descartes, Spinoza, Malebranche et Leibniz) surpassait infiniment les empiristes, qui n’existaient qu’à peine, et seulement comme faire-valoir des premiers.

Quant aux sceptiques, ils avaient encore moins retenu l’attention en France à cette époque-là que les empiristes. C’est dire qu’on en ignorait tout. On n’était pas sans savoir qu’il y avait eu dans l’Antiquité un Pyrrhon et un Sextus Empiricus. On disposait de l’étude de Jean-Paul Dumont, Le Scepticisme et le Phénomène. Mais le Pyrrhon ou l’Apparence de Marcel Conche ne parut qu’en 1994 ; la somme de Carlos Lévy,Cicero Academicus, était peu connue des philosophes (qui ne lisent guère Cicéron) et son merveilleux petit livre sur Les Philosophies hellénistiques ne devait paraître qu’en 19971.

Du côté des modernes, à part Hume – connu surtout pour avoir réveillé Kant de son sommeil dogmatique en posant correctement les problèmes qu’il appartenait à la critique de résoudre –, le scepticisme restait inexploré. Il y avait bien un certain Montaigne, mais son appartenance au canon légitime n’était pas alors bien assurée. Quant à l’idée que l’arsenal des arguments élaborés par les sceptiques anciens ait pu jouer un rôle quelconque dans la formation de la pensée moderne, personne, me semble-t-il, n’en avait fait l’objet d’une étude à part entière.

On comprend que, dans ce contexte français, l’Histoire du scepticisme d’Érasme à Spinoza n’ait pas été lue comme un livre parmi d’autres. C’était un monde qui s’ouvrait. Non pas exactement un nouveau monde, car Popkin n’y présentait pas une tradition exotique mais des philosophes dont beaucoup étaient des classiques ou dont les noms, du moins, n’étaient pas inconnus. Il ouvrait plutôt un nouvel accès à un monde bien plus fascinant, à ce monde qu’on croyait si familier du XVIIe siècle, mais dont on percevait soudain qu’il nous était jusqu’alors resté fermé.

Le kaléidoscope de la modernité philosophique s’arrangeait ainsi en une scène qui avait son unité, sa richesse, sa vie. La force de Popkin ne réside pas dans le fait qu’il introduise l’histoire des idées au cœur de l’histoire de la philosophie. Il ne cherche nullement à montrer comment l’« idée » sceptique se manifeste chez les auteurs qu’il choisit. Il ne cherche pas non plus exactement, comme le font les historiens de l’école de Cambridge (John G. A. Pocock et Quentin Skinner), à ramener l’idée sceptique à sa seule fonction politique, à la penser uniquement comme une arme idéologique dans un conflit politique bien déterminé. D’un certain point de vue, le livre de Popkin répond plutôt aux normes françaises traditionnelles de l’histoire de la philosophie : les auteurs y sont lus dans leur cohérence interne, et leur fécondité conceptuelle est rapportée à un problème qu’ils rencontrent sur la scène culturelle et politique mais qu’ils reconstruisent en philosophes et pour la solution duquel ils créent de nouvelles catégories. Pourtant, le lecteur français fut convié en 1995 à découvrir une histoire de la philosophie toute différente de celle que pratiquait la décennie précédente : l’Histoire du scepticisme d’Érasme à Spinoza construisait un parcours, long de deux siècles, au sein duquel les philosophies de l’âge classique prenaient une signification insoupçonnée jusqu’alors.

Le sens d’une époque, voilà ce que les historiens de la philosophie se refusaient à donner. Du sens, on en trouvait dans La Crise de la conscience européenne de Paul Hazard, qui datait de 1935, dans Morales du grand siècle que Paul Bénichou avait publié en 1948, ou encore dans la plus récente Histoire de la folie à l’âge classique de Michel Foucault. Chez les historiens professionnels de la philosophie, rien à ma connaissance. Surtout, au travers de cette histoire qui restait, malgré toute sa nouveauté, très académique en apparence, Popkin avançait discrètement une tout autre interprétation du statut de la rationalité moderne. Au fil conducteur du scepticisme selon Popkin, c’est l’âge classique dans son ensemble qui apparaissait sous un jour inattendu.

L’hypothèse de Popkin est que la philosophie moderne se déploie comme un ensemble de positions devant affronter d’une manière ou de l’autre la « crise pyrrhonienne », née elle-même de la crise de l’autorité spirituelle ouverte par la Réforme. Dès le début du XVIe siècle, le scepticisme se trouve ainsi pris dans une querelle religieuse, théologico-politique plus exactement, qui engage la question de la règle de la foi. Pour Popkin, c’est à la Diète de Worms, en 1521, plus encore que lors de la Dispute de Leipzig en 1519, que Luther fonde véritablement la Réforme. C’est à Worms en effet qu’il rejette la prétention de l’Église à fixer le dogme et à déterminer la règle de la foi : elle ne saurait reposer que sur la conscience, pour autant seulement que celle-ci est « captive de la Parole de Dieu ». Luther ouvre ainsi la question du critère de la vérité religieuse, et par suite celle du critère de vérité en général. Le choix de ce point de départ gouverne l’interprétation popkinienne de l’âge classique comme âge sceptique, où la raison s’interroge et se critique elle-même en permanence sur ses titres à dire le vrai, plutôt qu’en âge dogmatique où triomphe une raison souveraine. Loin d’être un courant minoritaire et marginal, le scepticisme devient ainsi le principe et le cœur même de la pensée moderne.

En déchiffrant la dynamique de la philosophie moderne à partir de la complexité des débats religieux sur la règle de la foi, Popkin adopte un point de vue qui brouille la hiérarchie des grands auteurs et des mineurs, de même que la distinction fréquente du centre et de la marge. Lire l’âge classique en remontant à la dispute d’Érasme et de Luther, c’est montrer par exemple qu’entre Descartes et les libertins les arguments circulent, et que les concepts naissent littéralement de cette circulation. René Pintard avait mis au jour la tradition marginale des « libertins érudits », ce groupe un peu informel d’auteurs qui cherchaient selon lui à s’affranchir des schèmes chrétiens de pensée2. Cela revenait à opposer de façon peut-être trop tranchée deux courants philosophiques dont Popkin montre au contraire qu’ils sont en réalité profondément liés.

Descartes jouit bien sûr dans cette histoire d’un statut particulier. On savait depuis longtemps que la fameuse rupture cartésienne n’est pas si radicale qu’on l’avait faite et que, dans son outillage conceptuel tout au moins, il restait fort tributaire de la scolastique. En inscrivant cette rupture dans la série des arguments forgés pour résoudre la crise ouverte par la Réforme, Popkin jette une lumière nouvelle sur son statut et sa place dans l’histoire de la métaphysique. Car Descartes n’apparaît plus tant comme celui qui aurait introduit le « je » en philosophie que comme celui qui propose une première redogmatisation en prétendant accéder à un principe premier absolu. La crise pyrrhonienne avait atteint avant Descartes un tel degré de profondeur – du fait de Montaigne notamment – qu’une fondation métaphysique nouvelle était impérativement requise. C’est pourquoi Popkin lui consacre deux chapitres, ce qui n’est le cas d’aucune autre figure de sonHistoire du scepticisme, et lui confère ainsi une place littéralement centrale. Mais il s’agit d’un centre vide, si j’ose dire, parce que l’héroïque combat qu’il livre, Descartes le perd. Voulant terrasser définitivement le scepticisme, il lui donne, dans la première Méditation, une force inégalée par l’argument dévastateur du Dieu trompeur, qu’il compte lever par le cogito, lui-même assuré par un Dieu vérace : « Je dois examiner s’il y a un Dieu, sitôt que l’occasion s’en présentera : et si je trouve qu’il y en ait un, je dois aussi examiner s’il peut être trompeur : car sans la connaissance de ces deux vérités, je ne vois pas que je puisse jamais être certain d’aucune chose3. » La stratégie de Descartes est celle de la guerre à outrance, du tout ou rien, où se joue le destin du rationalisme ; et, en suivant l’histoire des réactions à l’effort cartésien, Popkin montre que le philosophe s’avère à la fin du combat « sceptique malgré lui ». De fait, la preuve cartésienne de l’existence d’un Dieu vérace repose sur un cercle vicieux, dénoncé par Arnauld dans les « Objections » publiées avec les Méditations : il y a sophisme à démontrer l’existence du Dieu vérace au moyen d’une faculté – la raison – rejetée comme invalide depuis l’argument du Dieu trompeur. Car si, par hypothèse, la raison n’est pas fiable, il est frauduleux de s’en servir pour démontrer par son moyen l’existence du Dieu vérace.

Aucune des réponses apportées par Descartes à cette objection rédhibitoire ne parviendra à convaincre la postérité, et l’on peut dire en un certain sens que depuis lors nous vivons sous l’empire du Dieu trompeur, c’est-à-dire que nous savons que nos facultés sont relatives à la structure de l’esprit humain, dont on ne peut plus s’assurer qu’il est formé pour saisir adéquatement quelque chose du réel en sa vérité. Sans le vouloir, Descartes avait, de fait, relativisé définitivement la raison en laissant sans réponse l’hypothèse qu’elle est contingente et illusoire. Dans l’âge classique de Popkin, Descartes n’a donc pas tant refondé la métaphysique en l’enracinant dans ces nouveaux objets que sont l’âme et Dieu qu’il ne lui a donné le coup de grâce. Le dogmatisme ne se remettra pas de cette faillite de l’absolu, et la fécondité philosophique appartiendra désormais, selon notre historien, à la tradition du « scepticisme constructif et mitigé » portée par Mersenne et Gassendi, et plus tard par Hume et Mill. Aussi la raison moderne se caractérisera-t-elle finalement par l’invalidation pure et simple de la métaphysique et par l’émancipation de la science de tout souci de fondation ontologique ultime – les nouvelles métaphysiques n’étant jamais qu’une résistance du Moyen Âge à sa propre mort.

(À suivre…)

Frédéric Brahami

Extrait de la préface à l'histoire du scepticisme de la fin du Moyen Âge à l’aube du XIXe siècle selon Richard Popkin (Agone, octobre 2019).

1. Jean-Paul Dumont, Le Scepticisme et le Phénomène. Essai sur la signification et les origines du pyrrhonisme, Paris, Vrin, 1985 (cet ouvrage traite bien des suites du scepticisme antique chez les modernes, mais un peu comme s’il s’agissait d’une annexe historique, où les sceptiques modernes étaient du reste jugés selon leur fidélité aux anciens ou leur « trahison »). Marcel Conche, Pyrrhon ou l’Apparence, Paris, PUF, 1994 ; ses études sur Montaigne ne devaient être réunies en volume qu’en 1996, aux Presses universitaires de France, sous le titre Montaigne et la philosophie. Carlos Lévy, Cicero Academicus. Recherches sur les Académiques et sur la philosophie cicéronienne, Collection de l’École française de Rome, Rome, 1992 ; et Les Philosophies hellénistiques, Paris, Le Livre de Poche, 1997.

2. René Pintard, Le Libertinage érudit dans la première moitié du XVIIe siècle, Paris, Boivin, 1943.

3. René Descartes, Méditations métaphysiques, III, édition des Œuvres complètes par Charles Adam et Paul Tannery, 1896, volume IX, p. 29.