« Mon problème n’a pas cessé d’être toujours la vérité, le dire-vrai », déclarait Michel Foucault en 1983 1. Il insistait, l’année suivante, dans un entretien publié quelques semaines avant sa mort : « Ce que j’essaie de faire, c’est l’histoire des rapports que la pensée entretient avec la vérité ; l’histoire de la pensée en tant qu’elle est pensée de la vérité. Tous ceux qui disent que, pour moi, la vérité n’existe pas sont des esprits simplistes. 2 » Ces déclarations méritent d’être prises très au sérieux. Ainsi Frédéric Gros affirmait, en ouverture à une anthologie des textes philosophiques de Foucault, qu’il « est possible de retrouver un fil rouge qui court à travers l’ensemble de son œuvre et de la recentrer autour d’une interrogation proprement philosophique. C’est la question de la vérité 3 ».

Toutefois le lecteur qui veut comprendre et évaluer ce que Foucault a apporté de nouveau sur cette question philosophique de la vérité se heurte à une réelle difficulté : celui-ci a bien parlé de la vérité tout au long de son œuvre, mais on ne trouve aucun texte où il aurait pris le temps de s’expliquer un peu longuement sur ce concept. Ce serait sans grand inconvénient s’il entendait celui-ci au sens ordinaire, mais ce n’est manifestement pas le cas : non seulement tout ce qu’il a écrit suggère qu’il a entrepris d’opérer sur ce concept « un déplacement important 4 » mais, dans les rares passages où il indique brièvement ce qu’il entend par vérité, il caractérise celle-ci dans des termes plutôt inhabituels.

Paul Boghossian vient ici nous aider : les conceptions de Foucault sur la vérité et la connaissance peuvent être caractérisées comme une version particulièrement radicale du constructivisme de la connaissance qui combine de manière originale le constructivisme de la justification et celui de l’explication rationnelle.

« Vérité », en effet, ne désigne pas pour Foucault la relation entre un énoncé et un fait – « La neige est blanche » est vrai si et seulement si la neige est blanche – mais « un ensemble de procédures réglées pour la production, la loi, la répartition, la mise en circulation et le fonctionnement des énoncés ». Il précise : « Par vérité je ne veux pas dire l’ensemble des choses vraies qu’il y a à faire découvrir ou à faire accepter, mais l’ensemble des règles selon lesquelles on démêle le vrai du faux » ; ou encore, « les règles de formation des énoncés qui sont acceptés comme scientifiquement vrais ; […] ce qui est en question, c’est ce qui régit les énoncés et la manière dont ils se régissent les uns les autres pour constituer un ensemble de propositions acceptables scientifiquement et susceptibles par conséquent d’être vérifiées ou infirmées par des procédures scientifiques » 5.

Foucault ne nie donc pas que nos énoncés peuvent être déclarés vrais ou faux, et même scientifiquement vrais ou faux ; mais il affirme que cette attribution de vérité ou de fausseté dépend d’abord et avant tout de leur relation non pas à des faits mais à un ensemble de règles – à un système épistémique, comme dirait Boghossian. C’est précisément ce système de règles que Foucault choisit d’appeler ici « vérité », puisque c’est sur lui exclusivement que repose la possibilité d’attribuer le caractère « vrai » ou « faux » à tel ou tel énoncé. Quant aux énoncés eux-mêmes, leur vérité n’est jamais directe (elle ne résulte jamais de leur confrontation avec la réalité) mais toujours dérivée (elle est uniquement fonction du système épistémique qui les engendre ou les valide).

La « vérité » ainsi définie comme système de règles est le produit de rapports de force et de pouvoir au sein de la société, et elle agit en retour sur eux en produisant des effets d’exclusion, d’imposition, de domination, de subjectivation, etc. : « La “vérité” est liée circulairement à des systèmes de pouvoir qui la produisent et la soutiennent, et à des effets de pouvoir qu’elle induit et qui la reconduisent. “Régime” de la vérité. 6 » Un « régime de vérité » est ainsi constitué par un système épistémique lui-même (les règles de justification des énoncés) et par les dispositifs de pouvoir dans lesquels il s’inscrit. Ce qui nous justifie de croire A plutôt que B, ce ne sont donc pas des faits « absolus » mais le régime de vérité (Foucault dit encore, selon les contextes, l’« épistémè » ou le « discours ») qui est historiquement le nôtre ou celui de la société où nous vivons. Foucault est bien un constructiviste de la justification.

Résulte de cette conception ce qu’on pourrait appeler une « neutralisation des savoirs quant à leur vérité ». Pour Foucault, « le problème, ce n’est pas de faire le partage entre ce qui, dans un discours, relève de la scientificité et de la vérité et puis ce qui relèverait d’autre chose, mais de voir historiquement comment se produisent des effets de vérité à l’intérieur de discours [comprenons : de régimes de vérité] qui ne sont en eux-mêmes ni vrais ni faux 7 ». Comme l’explique bien Gros, « un savoir, avant d’être vrai ou faux, existe. […] Il est une manière historique de découper et d’articuler une région du monde, […] c’est-à-dire qu’il distribue, selon des modalités historiques, […] des positions subjectives, des régimes d’objets, des configurations conceptuelles, et il informe des pratiques 8 ».

Il est donc parfaitement concevable qu’un « savoir » au sens de Foucault puisse ne contenir que des énoncés faux au sens le plus ordinaire du terme, puisque ce qui fait de lui un savoir n’est pas qu’il offre une description au moins partiellement vraie de la réalité mais qu’il constitue une forme d’organisation de nos représentations et de nos pratiques.

Selon la conception classique, une croyance qui n’est pas vraie ne peut en aucun cas être une connaissance, être quelque chose qui est su : nous ne pouvons pas dire que les anciens Grecs savaient que la Terre était plate mais seulement qu’ils le croyaient ou qu’ils croyaient le savoir ; et quand Aristote (ou un autre) a montré qu’elle est ronde, il n’a pas troqué un « savoir » pour un autre : il a découvert une vérité qu’on ignorait jusque-là.

La neutralisation des savoirs quant à la vérité écrase la distinction entre croyance et connaissance ; elle interdit de concevoir les révolutions scientifiques comme des progrès dans la recherche de la vérité et conduit à les comprendre comme des passages d’un système épistémique à un autre, qui sont opérés sans nécessité interne et d’une manière contingente. La vérité d’un énoncé ne peut donc jamais entrer dans les raisons qui font que nous l’adoptons. Foucault est bien également un constructiviste de l’explication rationnelle.

Cependant, en tant que théorie de la vérité et de la connaissance, une telle conception ne répond pas à nos besoins.

En premier lieu, une théorie de la connaissance doit faire sa place à la distinction entre un énoncé vrai et un énoncé tenu pour vrai : une distinction inscrite dans tout usage du mot « vrai », donc indépendante de tout système épistémique historique, et qui doit être admise par chacun d’eux s’il veut être épistémique, c’est-à-dire un système de connaissances et pas seulement de croyances. Nous voulons pouvoir dire : « Même si les dreyfusards avaient perdu la bataille politique et si la culpabilité de Dreyfus avait été universellement admise, il n’en resterait pas moins vrai qu’il était innocent. »

Quelqu’un qui n’accepterait pas cette phrase et qui récuserait la différence entre la « vérité officielle » (ce qui est cru vrai) et la vérité tout court (ce qui est vrai) ne maîtriserait pas le concept de vérité : il ne saurait pas ce que « vérité » veut dire. Objecter ici que la phrase « Dreyfus n’était pas coupable » est vraie relativement à un certain régime de vérité – en l’occurrence un certain mode d’administration de la preuve en matière judiciaire qui autorise entre autres l’examen de documents écrits (le bordereau qui se révèle être un faux) comme pièces à conviction – est parfaitement hors sujet. Si Dreyfus avait été soumis au régime de l’ordalie (jugement par l’épreuve du feu ou de l’eau) et si, dans ce système, il avait été déclaré coupable, il n’en serait pas moins resté innocent. Car être innocent ici, ce n’est pas être déclaré non-coupable, c’est n’avoir effectivement pas trahi.

Or, comme on l’a vu plus haut, cette distinction cruciale entre être vrai et être tenu pour vrai n’a pas et ne peut pas avoir de place dans l’épistémologie de Foucault. Comme le relève Jacques Bouveresse, « la plupart des expressions foucaldiennes typiques dans lesquelles le mot “vérité” intervient comme complément – “production de la vérité”, “histoire de la vérité”, “politique de la vérité”, “jeux de vérité”, etc. – reposent sur une confusion peut-être délibérée entre deux choses que Frege considérait comme essentiel de distinguer : l’être-vrai et l’assentiment donné à une proposition considérée comme vraie 9 ».

En second lieu, les arguments développés au chapitre VI de [La Peur du savoir], sur l’inconsistance et l’instabilité de toute épistémologie adoptant le constructivisme de la justification, s’appliquent à celle de Foucault. Celui-ci semble considérer que les régimes de vérité (ou les épistémès ou les « discours ») ne sont ni vrais ni faux. Toutefois, pour que cela soit possible d’un point de vue logique, il faudrait qu’ils contiennent uniquement des prescriptions (exprimées sous forme d’impératifs qui ne peuvent être ni vrais ni faux) et excluent toute description (exprimée sous forme de propositions susceptibles d’être vraies ou fausses). Or, ce n’est manifestement pas le cas : puisqu’ils sont censés organiser les représentations qu’une société ou un groupe se fait du monde et des hommes, les « régimes de vérité » ou les « épistémès » sont indissociablement des systèmes de règles et des systèmes de représentations.

Quand, par exemple, le système de pensée de la Renaissance tel qu’il est exposé au premier chapitre de Les Mots et les choses affiche le principe que « Tout dans la nature est signe », il ne prescrit pas seulement que tout doit être interprété, il décrit aussi comment le monde est supposé être, sa structure fondamentale. Le principe en question est donc aussi un énoncé susceptible d’être vrai ou faux. Le constructiviste, s’il veut être cohérent avec lui-même, doit le déclarer faux comme tous les principes épistémiques puisque – c’est là sa propre thèse – ceux-ci ne correspondent à aucun fait. En tant qu’ils se présentent aussi comme des descriptions du monde et de la société, tous les systèmes historiques de validation et de légitimation de nos énoncés, qui sont, aux yeux du constructiviste, contingents et arbitraires, doivent logiquement être traités par lui comme faux 10. Mais alors, rien ne les différencie plus de n’importe quel système de croyance.

Ainsi l’épistémologie foucaldienne ne parvient pas à rendre compte de ce que signifie « connaître ». Elle cherche, comme dit Bouveresse, « à remplacer la distinction entre la vérité et la fausseté objectives par une distinction entre la fausseté objective – qui est la caractéristique de toutes les théories et de toutes les représentations que nous pouvons construire, qu’elles soient scientifiques ou non – et l’acceptation d’une théorie ou d’une représentation comme vraies. Mais c’est une solution dont l’incohérence est […] suffisamment évidente pour pouvoir être reconnue au premier coup d’œil 11 ».

Au bout du compte, la question qui doit être posée est la suivante : trouve-t-on chez Foucault une épistémologie – une théorie de la connaissance et de la science en général – philosophiquement consistante et intéressante ? Rien n’est moins sûr. Un foucaldien comme Gros admet qu’il faut distinguer entre l’archéologie, qui « décrit les conditions d’existence et de réalité du savoir », et l’épistémologie, qui « en détermine les conditions de vérité (ou de vérification) » 12. Mais, ainsi définies, ces deux approches de la science ont chacune leur visée propre. L’archéologie n’a ni le pouvoir de délégitimer les questions de l’épistémologie au motif qu’elles seraient obsolètes, ni non plus celui de les résoudre à sa place.

On ne saurait blâmer Foucault de s’être intéressé de bien plus près qu’on ne l’avait fait avant lui aux conditions de production d’un certain nombre de savoirs ou prétendus tels, et ce qu’il nous a appris sur la construction des discours sur la folie, la sexualité, la prison ou « le souci de soi » est infiniment précieux. Mais on n’est pas tenu de le suivre chaque fois qu’il suggère que les questions touchant aux conditions de la vérité sont par là même réglées ou dépassées. Comme le remarque Bouveresse, « ce qu’un philosophe comme Frege reprocherait à Foucault est probablement de n’avoir jamais traité que des mécanismes, des lois et des conditions historiques et sociales de production de l’assentiment et de la croyance, et d’avoir tiré de cela abusivement des conclusions concernant la vérité elle-même 13 ».

À quoi il convient d’ajouter que, dans une enquête archéologique ou généalogique, le concept de vérité et les exigences méthodologiques qui en découlent (respect des faits, cohérence des hypothèses, etc.) sont les mêmes que dans n’importe quelle autre enquête, scientifique ou non. Il arrive à Foucault de le reconnaître, mais toujours avec mauvaise grâce et toujours en ajoutant qu’il vise une autre sorte de vérité, plus haute ou plus profonde que la vérité commune, une vérité qui ne se distingue plus vraiment de la fiction.

À propos de l’Histoire de la folie, il écrit par exemple : « C’est un livre qui fonctionne comme une expérience, pour celui qui l’écrit et pour celui qui le lit, beaucoup plus que comme la constatation d’une vérité historique. Pour qu’on puisse faire une expérience à travers ce livre, il faut bien que ce qu’il dit soit vrai en termes de vérité académique, historiquement vérifiable. Ce ne peut pas être exactement un roman. Pourtant, l’essentiel n’est pas dans la série de ces constatations vraies ou historiquement vérifiables, mais plutôt dans l’expérience que le livre permet de faire. Or l’expérience n’est ni vraie ni fausse. Une expérience est toujours une fiction. 14 »

Il y aurait donc, d’un côté (ou plutôt : en bas), la vérité au sens ordinaire, dévalorisée en « vérité académique », la vérité des savants, empirique, vérifiable mais inessentielle, et, de l’autre côté (ou plutôt : en haut), la vérité au sens supérieur, la vérité du philosophe, essentielle bien qu’invérifiable, qui ne se distingue pas de la fiction et à laquelle on n’accède que par une sorte de conversion s’apparentant à l’expérience religieuse. C’était inévitable : sitôt que les faits ne contraignent plus la validité des énoncés et que toute connaissance est déclarée socialement construite, le philosophe redevient un « Maître de Vérité ».

Jean-Jacques Rosat

Extrait d'un annexe à Paul Boghossian, La Peur du savoir. Sur le relativisme et le constructivisme de la connaissance, Agone, 2009, p. 165-169.

1. Michel Foucault, « Structuralisme et post-structuralisme », Dits et écrits, « Quarto »-Gallimard, 1994-2001, tome II, p. 1264 [désormais D&E].

2. Michel Foucault, « Le souci de la vérité », Dits et écrits, op. cit., p. 1488.

3. Frédéric Gros, « Michel Foucault, une philosophie de la vérité », introduction à Michel Foucault, Philo sophie, anthologie établie et présentée par Arnold Davidson et Frédéric Gros, Gallimard, 2004, p. 11.

4. Ibid.

5. « Entretien avec Michel Foucault » (1977), Dits et écrits, op. cit., p. 160, 159, 143.

6. Ibid., p. 160.

7. Ibid., p. 148.

8. Frédéric Gros, « Michel Foucault… », op. cit., p. 14 et 36.

10. C’est une conséquence que l’historien Paul Veyne, proche de Michel Foucault, reconnaît explicitement : toutes les idées générales sont fausses (Paul Veyne, Foucault. Sa pensée, sa personne, Albin Michel, 2008).

12. Frédéric Gros, « Michel Foucault… », art. cit., p. 14

14. « Entretien avec Michel Foucault » (1980), Dits et écrits. II, op. cit., p. 864.