Pour essayer de répondre à cette question, je partirai d’un épisode important du roman où l’on voit à l’œuvre la double-pensée, cette technique qui permet d’effacer volontairement de son esprit un souvenir ou une croyance, puis d’effacer aussitôt tout souvenir de cet acte d’effacement. Un des exemples les plus impressionnants en est donné par O’Brien, un des chefs de la police de la pensée, qui est à la fois intellectuel organique du parti et bourreau. O’Brien tient dans ses mains une photo qui constitue la preuve que certaines accusations portées par le parti à l’encontre de trois de ses anciens dirigeants étaient mensongères ; il la montre à Winston, qui, quelques années auparavant, l’a lui aussi tenue entre ses mains ; puis il la détruit en la jetant dans un « vide-mémoire », où elle est immédiatement dévorée par les flammes.

« Des cendres. Des cendres qu’on ne pourrait même pas identifier. De la poussière. La photo n’existe pas. Elle n’a jamais existé. — Mais elle a existé ! Elle existe ! Elle existe dans la mémoire. Je m’en souviens. Vous vous en souvenez. — Je ne m’en souviens pas, dit O’Brien. » Winston eut un coup au cœur. C’était de la double-pensée. Un sentiment mortel d’impuissance l’accabla. S’il avait pu être sûr qu’O’Brien mentait, cela n’aurait pas eu tant d’importance. Mais il était tout à fait possible qu’O’Brien eût réellement oublié la photographie. Et dans ce cas, il avait déjà oublié le fait d’avoir nié s’en souvenir, et oublié l’acte d’oublier. Comment pouvait-on être sûr qu’il ne s’agissait que de dissimulation ? Et si cette monstrueuse dislocation de l’esprit était vraiment possible ? Ce fut cette pensée qui l’acheva. ^[1] »

Le lecteur peut, de prime abord, avoir le sentiment que cette scène est trop invraisemblable pour être réellement inquiétante et se dire que le comportement et le discours d’O’Brien sont par trop différents de ceux des êtres humains qu’il connaît. Mais ce passage peut aussi lui remettre en mémoire des circonstances où il a vu quelqu’un, peut être lui-même, oublier volontairement quelque chose qu’il savait être vrai et réussir à croire le contraire parce qu’il tenait à préserver à tout prix son adhésion à une certaine idéologie, ou son appartenance à un certain groupe. Il peut se rappeler, par exemple, l’espèce de « schizophrénie » qu’ont vécue pendant des années de nombreux dirigeants ou militants du Parti communiste, en France, qui, d’un côté, n’ignoraient pas que le fameux rapport secret de Khrouchtchev au XXe Congrès du PCUS en 1956, tel que l’avait publié la presse dite « bourgeoise », était authentique, mais qui, de l’autre, avaient réussi à se convaincre fermement que c’était un faux. Quant aux quelques dirigeants qui avaient lu le rapport mais qui ont répété pendant des années qu’il n’existait pas, se pose à leur sujet la question de Winston à propos d’O’Brien : doit-on décrire leur comportement comme du cynisme ou comme relevant d’une forme de dissociation mentale ?

Ainsi, c’est l’expérience que le lecteur a de la vie réelle qui confère sa force et sa crédibilité à cette scène fictive, laquelle n’offre jamais que la variante la plus extrême d’un mécanisme intellectuel et psychologique largement répandu. Inversement, en nous présentant ce mécanisme dans sa perfection et sa pureté, débarrassé de tout frottement ou phénomène adjacent, le roman institue cette scène fictive en paradigme, c’est-à-dire en exemplaire à la fois singulier et typique à travers lequel identifier, comprendre et rapprocher les multiples cas de double pensée de la vie réelle, quels que soient le régime, l’idéologie et les circonstances historiques qui les ont engendrés. Quand il voit quelqu’un recouvrir des faits patents sous des considérations théoriques ou des subtilités dialectiques jusqu’à finir par les gommer ou les nier, ou quand il s’aperçoit qu’il est lui-même enclin à le faire, le lecteur peut y reconnaître la double-pensée à l’œuvre, et s’efforcer à la lucidité et à l’honnêteté intellectuelle.

De la même manière, quand il entend une formule toute faite – un mot de la langue de bois, une expression journalistique – ou, mieux encore, quand elle lui vient sous la plume, le lecteur de 1984 peut y reconnaître de la novlangue, c’est-à-dire à la fois identifier cette formule comme une idée préfabriquée, avoir clairement conscience qu’elle appauvrit la pensée, et s’efforcer d’utiliser des expressions plus justes et plus authentiques.

Parce qu’il situe son action dans une société fictive, le roman a la capacité de rendre perceptibles et comme physiquement sensibles au lecteur le système de connexions intimes qui existent entre les différents mécanismes totalitaires que sont la novlangue, la double-pensée, la réécriture du passé, etc. Dans la réalité, ces divers mécanismes peuvent être rencontrés dans des circonstances très diverses, et le lien entre eux peut rester invisible. Le roman nous apprend à les voir comme les pièces ajustées d’une même machine.

C’est toujours parce qu’il attire notre attention sur ces phénomènes totalitaires dans une société fictive que 1984 nous apprend à les reconnaître partout où ils existent, dans n’importe quelle société totalitaire, et même dans une société non totalitaire. Il est très possible en effet que, dans la réalité, quelqu’un qui voit parfaitement la novlangue d’un régime se rende, pour des motifs quelconques, aveugle à celui d’un autre.

Un exemple particulièrement impressionnant est celui de Victor Klemperer, l’auteur de LTI, la langue du IIIe Reich, dont la résistance intellectuelle et morale aux treize années de pouvoir nazi a été intraitable, dont les descriptions et les analyses sur la corruption de la langue allemande par le nazisme sont d’une lucidité et d’une pénétration incomparables, mais qui, après la guerre – pour des raisons qui sont, certes, biographiquement et culturellement assez compréhensibles –, adhère rapidement au parti communiste d'Allemagne de l'Est sans sembler (ou vouloir) voir que celui-ci diffuse et impose une autre novlangue, elle aussi corruptrice.

Bien sûr, depuis des siècles, philosophes, moralistes et écrivains n’ont pas attendu Orwell pour recommander la vigilance à l’égard du langage et de toutes les formes de mauvaise foi intellectuelle. Mais, parce qu’il met en lumière le rôle décisif que ces phénomènes jouent dans l’économie intellectuelle d’un système totalitaire, le roman rend cette vigilance plus urgente encore et, surtout, il nous apprend à y voir un enjeu et une responsabilité directement politiques. Les processus paradigmatiques que décrit le roman d’Orwell – novlangue ou double-pensée – peuvent ainsi contribuer à la formation du jugement politique du lecteur exactement de la même manière que les personnages paradigmatiques que décrit le théâtre de Molière – Tartuffe, Alceste ou Harpagon – peuvent contribuer à former notre jugement moral.

Mais les épisodes comme celui de la photo qu’O’Brien réussit à oublier aussitôt qu’il l’a brûlée dispensent encore une autre sorte d’enseignement. Nous vivons tous avec la conviction, plus ou moins, qu’un pouvoir ne peut pas tout sur les individus et que, s’il peut briser les corps et contraindre les langues à chanter ses louanges, il ne peut pas pénétrer à l’intérieur des humains, qu’il ne peut ni forcer les esprits à croire à ses mensonges et ni contraindre leurs cœurs à l’aimer. Pourquoi ? Parce que nous sommes tous convaincus que, nous non plus, nous ne pouvons rien sur nos propres croyances et que nous ne pouvons ni les décider ni les changer volontairement. Si je ne peux pas moi-même décider volontairement de croire ce que je ne crois pas, l’autorité politique ne peut pas non plus m’y contraindre. Elle n’a pas de pouvoir sur mes convictions parce que je n’en ai pas moi-même. Elle peut me forcer à l’hypocrisie ; mais elle n’a pas plus de moyen que je n’en ai moi-même d’agir sur mon « for intérieur ».

Comme l’écrit Locke dans sa Lettre sur la tolérance, « qu’un homme soit incapable de commander à son propre entendement, […] c’est ce que démontrent à l’évidence l’expérience et la nature même de l’entendement, lequel ne saurait pas plus appréhender les choses autrement qu’elles ne lui apparaissent que l’œil n’est capable de voir dans l’arc-en-ciel d’autres couleurs que celles qu’il y voit, que celles-ci y soient réellement ou non ^[2] ». Mes croyances peuvent être vraies ou fausses parce qu’elles sont le produit de mon esprit, mais cette production est involontaire, comme celle des couleurs dans la perception : pas plus que je ne puis décider de voir d’autres couleurs que celles que je vois, je ne peux pas décider de croire autre chose que ce que je crois.

Dans le monde de 1984, ce postulat, qui est au fondement de la philosophie libérale, est démenti à chaque instant. Dans ce monde, on a prise sur son propre esprit. O’Brien peut décider volontairement d’oublier qu’il a vu ce qu’il vient de voir, et d’oublier cet oubli. Et quelques pages plus loin, il montre quatre doigts à Winston en lui ordonnant d’en voir cinq, et il le punit de ne pas y parvenir. En lisant 1984, je découvre que la barrière placée par le libéralisme entre le pouvoir politique et la conscience de chacun pourrait bien être illusoire : puisque chaque homme peut agir sur ses propres croyances ; et, puisqu’un pouvoir doté des moyens appropriés peut, par la souffrance infligée, par la peur ou par tout autre moyen, agir sur chacun, alors un pouvoir peut agir sur nos esprits et nous forcer non seulement à adopter les croyances de son choix mais à en changer à tout moment selon son gré.

Orwell n’en conclut évidemment pas que le libéralisme est condamné ou faux. Il en conclut que, si nous voulons le libéralisme, c’est-à-dire la préservation de ce qui est à la base de notre mode de vie depuis quatre siècles, cela dépend entièrement de nous, de notre volonté. Mais il n’y a pas dans la nature humaine, ou dans la raison humaine, de barrière infranchissable qui m’empêche de me faire croire ce que je veux, et donc pas de barrière infranchissable qui garde le pouvoir politique hors du for intérieur.

Tout l’enjeu du roman est là. 1984 raconte l’histoire d’un homme qui refuse d’adopter les stratégies intellectuelles et psychologiques qu’exige de lui le pouvoir totalitaire ; il sait qu’il n’aura jamais aucune liberté d’expression ni d’action ; mais il cherche à préserver sa liberté intérieure, c’est-à-dire la continuité de ses souvenirs, l’authenticité de ses sentiments et la capacité de former ses convictions à partir de son expérience et de sa raison. Dans les premières pages, Winston contemple une pièce de monnaie sur laquelle est gravé le visage de Big Brother : « Partout, ces yeux qui vous scrutaient, cette voix qui vous enveloppait. Qu’on dorme ou qu’on veille, qu’on travaille ou qu’on mange, dedans ou dehors, au bain ou au lit, on ne s’échappait pas. Rien n’était à vous en dehors de quelques centimètres cubes à l’intérieur de votre crâne ^[3] »

À la fin du roman, le lecteur apprendra que même l’intérieur de son propre crâne n’appartient pas à Winston. Comme le lui dit O’Brien, « nous te viderons de ton être puis nous te remplirons de ce que nous sommes ^[4] ». Et c’est ce qui arrive en effet.

Au cœur de l’affrontement entre Winston et O’Brien, il y a l’idée d’humanité, non pas au sens biologique mais au sens anthropologique, qui est indissociablement psychologique, intellectuel et moral, au sens où nous n’accepterions plus d’appeler « humaine » la vie dans un régime comme celui de 1984 s’il aboutissait à ses fins. « Jamais plus tu ne seras capable de sentiments humains ordinaires. Tout sera mort à l’intérieur de toi. Tu ne seras jamais plus capable d’amour, d’amitié, de joie de vivre, de rire, de curiosité, de courage ou d’intégrité. Tu seras creux ^[5]. »

Le roman nous apprend donc à quelles conditions l’humanité est possible. Il nous met en présence d’une société d’où la vérité objective a disparu, d’un monde où l’accès à la vérité est devenu impossible ; et il nous montre, expérimentalement pourrait-on dire, tout ce qui s’ensuit : dans un tel univers sans vérité, il n’y aurait plus non plus, par voie de conséquence, ni sentiments sincères, ni liberté, ni communauté. Il n’y aurait plus que des individus atomisés, emplis de croyances et de sentiments que leur insuffle le pouvoir et que celui-ci peut leur faire modifier à tout moment. C’est le sens de la maxime que Winston inscrit dans son journal : « La liberté est la liberté de dire que deux et deux font quatre. Si cela est accordé, tout le reste suit ^[6]. »

Le roman nous apprend ainsi à voir l’être humain comme un être périssable et destructible. C’est une idée qui nous est insupportable et nous nous rassurons en parlant de nature humaine ou de dignité imprescriptible. Mais la nature humaine peut facilement être broyée et la dignité détruite.

Une des pages les plus terribles du roman est sans doute cette scène d’Ecce homo où O’Brien force Winston, abîmé par des semaines ou des mois de torture, à se regarder dans une glace. « Tu es en train de pourrir. Tu te décomposes. Sais-tu ce que tu es ? Un tas d’immondices. À présent, tourne-toi et regarde-toi encore dans ce miroir. Vois-tu cette chose face à toi ? C’est le dernier homme. Si tu es humain, alors telle est l’humanité. Maintenant, rhabille-toi ^[7]. »

Quelques minutes plus tôt, il lui a expliqué : « Tu t’imagines qu’il existe quelque chose comme une nature humaine pour s’outrager de nos actions et se retourner contre nous. Mais c’est nous qui créons la nature humaine. Les hommes sont infiniment malléables ^[8]. »

Ici, il faut toutefois prendre garde. 1984 n’est pas un roman à thèse. O’Brien a une thèse, celle de la malléabilité infinie des hommes, mais le roman n’en a pas. Certes, il refuse de se laisser enfermer dans le postulat rassurant de Locke : trop de phénomènes contemporains parlent contre. Mais il n’endosse pas pour autant la thèse de la malléabilité illimitée des sociétés humaines et des individus. Dans certains textes contemporains de la rédaction de 1984, Orwell suggère même, dans une veine tout à fait rationaliste, qu’une société qui aurait congédié l’idée de vérité objective ne survivrait pas plus d’une ou deux générations. Simplement, il constate que l’essor des techniques de surveillance, de propagande et de contrainte des corps nous oblige à nous passer de l’idée d’une nature humaine fixe et à nous demander jusqu’où les humains sont malléables.

En janvier 1939, il écrivait déjà : « Dans le passé, chaque tyrannie finissait tôt ou tard par être renversée, ou du moins par rencontrer des résistances, grâce à la “nature humaine”, immanquablement éprise de liberté. Mais nous n’avons absolument aucune certitude que la nature humaine soit invariable. Tout comme on peut créer une race de vaches sans cornes, peut-être est-il possible de créer une race d’hommes qui n’aspirent pas à la liberté. L’Inquisition a échoué, mais elle ne disposait pas à l’époque des ressources de l’État moderne. La radio, la censure de la presse, l’éducation uniformisée et la police secrète ont tout changé. Le conditionnement des masses est une science née dans les vingt dernières années et nous ignorons encore jusqu’où la porteront ses succès ^[9]. »

Que fait alors Orwell dans 1984 ? Un peu comme certains biologistes créent des chimères pour étudier les lois de la reproduction animale, il crée une société fictive, monstrueuse, où le pouvoir est absolu et la malléabilité humaine illimitée, afin d’explorer dans toutes leurs conséquences les processus totalitaires déjà à l’œuvre dans notre monde. Le roman fait de nous les habitants d’un monde qui pourrait à l’avenir être le nôtre pour qu’à partir de lui nous puissions regarder celui où nous vivons aujourd’hui.

Ainsi le roman nous ouvre-t-il la possibilité de voir notre propre monde depuis le monde cauchemardesque qui est son avenir possible. Pris nous-mêmes dans notre propre société et dans les formes de description progressistes qu’elle se donne d’elle-même, nous avons tendance à mesurer tous les événements politiques et historiques à l’aune de l’idée de progrès ; à décrire, par exemple, le nazisme avec les catégories des Lumières comme la rechute temporaire d’une société hautement évoluée dans une barbarie primitive et l’obscurantisme ; ou bien à décrire le communisme russe dans le langage de l’économie comme une période d’accumulation primitive du capital conduite par l’État dans un pays sans bourgeoisie. Dans ces descriptions, comme dans toutes celles qui relèvent d’une optique progressiste, le nazisme et le communisme ne sont ou n’auront été que des avatars, régressions ou digressions temporaires, dans la marche inéluctable du progrès. 1984 nous force à briser cette forme de description et à nous demander : Et si le totalitarisme était l’avenir de l’humanité ? Et si le nazisme et le communisme soviétique étaient les précurseurs des sociétés du futur ? Et si l’avenir était à des systèmes où l’État est accaparé par une oligarchie asservissant l’immense majorité de la population grâce à une combinaison de technologies modernes de surveillance, de « mensonge organisé » et de terreur qui lui permettent le contrôle des esprits ?

Kundera aurait tout de même pu s’apercevoir qu’aujourd’hui des jeunes gens pour qui le communisme soviétique appartient à une histoire qu’ils n’ont même pas connue continuent de lire 1984, et se demander comment ce livre peut bien avoir un quelconque intérêt pour eux s’il n’est, comme il le prétend, qu’une œuvre de propagande et, donc, une œuvre de circonstance. L’intelligence politique d’Orwell est, au contraire, d’avoir vu le nazisme et le communisme comme les premières manifestations d’un nouveau type d’organisation qui risque de demeurer pendant très longtemps un avenir possible dans lequel peuvent à tout moment basculer nos sociétés démocratiques. Son sens humain est d’avoir éprouvé ce cauchemar bien avant les autres et plus intensément. Son imagination et son talent de romancier est d’avoir su donner à ce cauchemar qui est toujours le nôtre la forme d’un roman.

Nous pouvons à partir de là commencer à répondre à notre question : Quel genre de connaissance nous donne 1984 ?

(À suivre.)

Jean-Jacques Rosat

Deuxième partie de la première des Chronique orwelliennes (Collège de France, 2013), « Éducation politique et art du roman », ce texte issu d’un exposé présenté le 17 décembre 2003 au Collège de France (dans le cadre du séminaire de Jacques Bouveresse), dont une version abrégée est parue in Sandra Laugier (dir.), Éthique, littérature, vie humaine (PUF, 2006).