L’un des livres dont je me suis beaucoup inspiré pour mettre au point cette démarche est celui de Maurice Halbwachs sur La Mémoire collective (1950), ouvrage resté inachevé, puisque Halbwachs, arrêté par la Gestapo, est mort en 1945 au camp de Buchenwald. Publié à titre posthume, l’ouvrage a connu plusieurs éditions avec des ajouts tirés de ses carnets de notes. Néanmoins, il conserve une unité d’écriture, un parti pris de simplicité, qui tranche avec le style philosophique de son maître Émile Durkheim (bien qu’Halbwachs ait été lui aussi agrégé de philosophie).

Halbwachs a choisi dans ce livre la forme du récit. Il écrit à la première personne du singulier, ce qui lui permet d’évoquer sa propre expérience vécue et d’illustrer son propos par des références littéraires (Stendhal, Victor Hugo, etc.). C’est un livre que j’ai lu et relu de nombreuses fois, et à chaque fois j’y ai découvert des éléments nouveaux qui m’ont beaucoup servi dans mes propres travaux de socio-historien : que ce soit pour comprendre les rapports entre souvenirs, mémoire et histoire ; pour analyser le rôle des affects dans les mobilisations collectives, pour expliquer la fonction des « entrepreneurs de mémoire » dans la sélection des souvenirs privés et dans leur transformation en cause publique.

Ce livre est considéré aujourd’hui comme un classique de la sociologie. Néanmoins, rares sont les sociologues qui ont mis en relief toute sa richesse. La simplicité de la forme est souvent un obstacle qui occulte la complexité du fond car les phrases compliquées, les mots abstraits, les références/révérences sont des « signe extérieurs de richesse intellectuelle » qui jouent un rôle majeur dans la fabrication du statut de grand « penseur » et de « grande penseuse ». C’est pourquoi les livres savants qui sont écrits dans un langage populaire (c’est-à-dire dans la langue commune) ont besoin d’alliés pour aller à la rencontre du public, que ce soit les libraires, les journalistes, les militants. Les interviewes, les comptes rendus, les débats sont en effet des moyens irremplaçables pour expliciter le contenu de ce genre de livres, sans pour autant abandonner les exigences du langage populaire.

Un point qui revient souvent dans les nombreux débats auxquels j’ai participé ces dernières semaines à propos de mon Histoire populaire de la France concerne la dernière phrase de l’introduction, où j’écris que l’« ambition ultime » de l’ouvrage est d’« aider les lecteurs […] à se rendre étrangers à eux-mêmes car c’est le meilleur moyen de ne pas se laisser enfermer dans les logiques identitaires ».

Il s’agit-là, en effet, d’une dimension centrale de mon livre ; un fil conducteur que je me suis efforcé de tenir du début à la fin. La conviction qu’un livre d’histoire devrait aider les lecteurs à se rendre étrangers à eux-mêmes (ce qui rapproche l’histoire de la littérature) ne m’est pas venue des sciences sociales mais du théâtre, et plus précisément du théâtre épique de Bertolt Brecht. Il a été lui-même témoin de la montée du nazisme et contraint de fuir l’Allemagne quand Hitler est arrivé au pouvoir. Convaincu qu’on ne pouvait pas combattre efficacement le racisme et l’antisémitisme avec des leçons de morale, il a construit la fonction civique de son théâtre autour de ce qu’il a appelé le « Verfremdungseffekt ». On a traduit le terme « Verfremdung » en français par le mot « distanciation ». C’est une belle illustration des incompréhensions entre Français et Allemands que Norbert Elias avait repérées dans la langue [1]. Elias avait noté que les connotations émotionnelles que véhicule le mot allemand « Kultur » sont absentes du mot français « civilisation » car ce dernier terme a conservé la trace du rationalisme des élites parisiennes (issu de la culture classique forgée au XVIIe siècle, au sein de la société de cour.

Je ne suis pas linguiste, ni même familier de la langue allemande (bien que je l’aie beaucoup fréquentée dans mon enfance alsacienne). Néanmoins, je suis parti de ces remarques linguistiques pour prendre progressivement mes distances avec la démarche intellectualiste qui domine le milieu universitaire français (je reviendrai dans un prochain blog sur la question du storytelling que les intellectuels reprochent fréquemment aux journalistes ou aux politiciens qui racontent des histoires).

Le mot « distanciation » décrit en effet une opération d’ordre rationnel (et/ou formel) consistant à prendre une distance à l’égard des préjugés ou des stéréotypes qui alimentent le « sens commun », alors que dans le mot allemand « Verfremdung » il y a la racine « fremd », qui signifie « étranger ». C’est pourquoi il aurait été préférable de traduire « Verfremdungseffekt » par une formule du genre « effet de désaliénation » (puisque, en ancien français, « alien » signifiait aussi « étranger »). Mais étant donné que le mot « aliénation » est devenu progressivement un synonyme de « folie », entendu comme le contraire de la raison, j’ai cherché un autre terme pour rendre en français ce que Brecht voulait dire, selon moi, avec le mot « Verfremdung ». L’impossibilité de trouver des mots strictement équivalents d’une langue à l’autre a souvent été souligné par les traducteurs français de l’allemand. Par exemple, Marie Bonaparte, qui a été la première traductrice du livre de Freud intitulé Das Unheimliche (1919), a dû opter pour l'expression « inquiétante étrangeté » (1933) parce qu’aucun mot français ne permettait de rendre la double connotation de « Unheimliche », terme qui désigne l’étrangeté comme le contraire du familier, mais en ajoutant une référence au secret.

« Verfremdung » désigne aussi l’étrangeté, mais le mot « Fremde » a une connotation politique, renvoyant au non-national. (En allemand, « xénophobie » se dit en effet « Fremdenfeindlichkeit ».) Brecht ayant élaboré son théâtre dans un contexte d’exacerbation du nationalisme, le Verfremdungseffekt peut donc être vu comme une démarche civique visant à rendre étranger à lui-même le public allemand auquel il s’adressait.

L’approche brechtienne m’a convaincu que l’historien qui voulait combattre la propagande nationaliste n’était pas obligé de se situer d’emblée à l’extérieur du « nous national ». Comme il le dit d’ailleurs explicitement dans ses écrits sur le théâtre en se référant à Aristote, Diderot et Lessing, Brecht estime que le dramaturge doit utiliser le puissant levier que représente l’identification des spectateurs aux héros qui s’agitent sur la scène. Au départ, le spectacle les conforte dans leur identité individuelle et collective. Ce qui permet au dramaturge de disposer d’une ressource émotionnelle grâce à laquelle il pourra prendre son public « par la main » et l’entraîner sur le chemin du « dépaysement ». Cette démarche suppose donc de prendre le « soi-même » comme un point de départ afin de pouvoir mobiliser ce levier émotionnel qu’est l’identification.

Voilà le genre de questions qui m’a préoccupé pendant des années. J’aurais pu les expliciter dans l’avant-propos de mon Histoire populaire si j’avais voulu justifier en termes abstraits les raisons pour lesquelles j’ai pris comme objet de mon livre le « nous Français ». Il me semble en effet très important, dans le contexte actuel, d’affronter sur leur propre terrain ceux qui ont mis la main sur l’histoire de France afin d’alimenter leurs discours xénophobes et nationalistes [2]. J’ai pris au sérieux la nation, non pas pour exalter « l’identité nationale », mais au contraire pour permettre aux lecteurs de s’en détacher.

Et puisqu’on me pose souvent aussi cette question, je dirai un mot sur ce qui distingue ma démarche de celle qui a été mise en œuvre par les historiens que Patrick Boucheron a rassemblés pour écrire une histoire mondiale de la France. Le point commun réside dans la volonté de « décentrer » la réflexion sur l’histoire de la France. La différence tient au fait que la perspective de Boucheron s’inscrit dans une logique de distanciation : il faut regarder la France de l’extérieur pour combattre les logiques identitaires de l’extrême droite. Je pense au contraire que si l’on veut mobiliser le levier émotionnel que j’évoquais plus haut, il faut accepter de se situer à l’intérieur du « nous Français » pour s’en détacher. Voilà pourquoi j’ai privilégié dans mon livre une démarche dialectique (l’histoire en tant que processus et affrontement des contraires), qui conduit à un désaisissement identitaire. Se rendre étranger à soi-même ne signifie pas nier le « soi-même » mais l’envisager dans le cadre d’un perpétuel changement. (Je pourrais moi aussi invoquer Michelet pour justifier cette vision de l’histoire, mais ce n’est pas le sujet du jour.)

En optant pour un récit écrit dans la langue commune, j’ai dû renoncer aussi aux explications qui auraient permis de faire le lien entre la finalité civique du livre et ma définition du « populaire ». Si j’avais confondu le populaire et les classes populaires, je n’aurais pas pu rompre complètement avec la logique identitaire car celle-ci commence quand l’historien attribue une identité collective à un groupe social. Bien sûr, dans le cours du récit, j’ai été moi aussi contraint de parler du « peuple » comme s’il s’agissait d’un personnage qui agit, qui souffre, qui lutte. Néanmoins, cette logique s’inscrit dans une démarche globale qui appréhende le « populaire » comme une relation sociale, faite d’une multitude de rapports de pouvoir, lesquels peuvent prendre la forme de la solidarité ou de la domination.

Le parti pris du récit m’ayant privé de toutes ces explications théoriques, j’ai tenté de contourner l’obstacle en multipliant les exemples et les références (notamment littéraires), afin de rappeler de temps en temps au lecteur quel était le fil conducteur de l’ouvrage. C’est ce qui m’a poussé à choisir comme phrase d’exergue du chapitre X (centré sur l’histoire coloniale) une citation de Jean-Paul Sartre, tirée d’« Orphée noir », la préface qu’il a écrite pour l’Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de Léopold Sedar Senghor (1948) : « Voici des hommes noirs debout qui nous regardent et je vous souhaite de ressentir comme moi le saisissement d’être vu. » J’ai introduit mon chapitre par un commentaire de cette citation précisant que, si j’avais été Sartre j’aurai remplacé « saisissement d’être vu » par « désaisissement d’être vu ». Lorsque j’ai écrit ces lignes, mon espoir secret était que les lecteurs attentifs y voient ma façon à moi de mobiliser le « Verfremdungseffekt ».

C’est le même souci qui m’a conduit, dans la conclusion, à analyser la façon dont Emmanuel Macron avait utilisé l’histoire dans son programme présidentiel (intitulé Révolution) pour justifier son programme libéral. J’ai noté que les classes populaires étaient totalement absentes de son propos parce qu’il se présentait lui-même comme un modèle à suivre, notamment dans le passage où il écrit : « J’ai donc choisi ma vie. » Cette vision de la liberté, qui au centre de la philosophie libérale depuis le XVIIIe siècle, confond l’histoire du peuple français avec celle de ses élites. J’en ai conclu que la fonction civique de mon livre s’adressait aussi au président de la République française. Étant donné qu’il se présente comme un disciple de Paul Ricœur, j’ai abordé ce point par un petit clin d’œil en faisant référence au livre de Ricœur intitulé Soi-même comme un autre.

Ayant moi-même souvent critiqué les intellectuels donneurs de leçon, je ne pouvais pas me contenter de conseiller à mes lecteurs de se rendre étranger à eux-mêmes sans montrer l’exemple. L’une des formes les plus puissantes d’assignation identitaire que nous subissons quotidiennement concerne notre milieu professionnel. Pour se rendre étranger à soi-même, il faut donc être capable de jouer des rôles différents. J’ai expérimenté cet exercice en créant une association (DAJA) qui réunit des artistes, des chercheurs en sciences sociales et des militants associatifs. J’ai été moi-même sur scène avec un comédien et un musicien dans le premier spectacle sur le clown Chocolat que nous avons présenté dans les lieux où ne vont jamais les universitaires (centres sociaux, MJC, petites salles de spectacle). C’est le même souci qui m’a conduit à mettre en œuvre, avec les autres membres de notre collectif, une version non livresque de mon Histoire populaire de la France, grâce à des conférences gesticulées destinées à des publics qui ne fréquentent pas notre prose.

En lisant récemment l’ouvrage très dense que Laurence De Cock a consacré à l’enseignement du fait colonial en France des années 1980 à nos jours [3], j’ai réalisé que la démarche civique que je défendais était en porte-à-faux (mais n’est-ce pas le prix à payer quand on déconstruit les identités ?) par rapport à ceux qui ont passé leur vie à la recherche de leur identité perdue. Laurence De Cock ouvre en effet sa conclusion par une citation de l’écrivain Patrick Chamoiseau : « J’avais conscience que ma perte de mémoire avait effacé tout rapport à ma propre personne, mais cette altérité si radicale, qui surgissait dans ce que mon moi-même avait de plus fondamental m’était très difficile à vivre ; j’habitais un étranger [4]. »

Ce grand écrivain martiniquais voit le fait d’être étranger à soi-même comme une souffrance, comme un manque, alors que j’y vois une vertu civique. Je me suis d’abord demandé si ma quête de l’« étrangeté » n’était pas finalement une sorte de luxe identitaire, une forme d’exotisme narcissique, typique de l’« homme blanc » que je suis censé être. Mais je me suis souvenu que Franz Fanon avait guéri sa propre souffrance identitaire en poursuivant jusqu’au bout son itinéraire sur « le chemin des chemins qui ne mène nulle part ».

Gérard Noiriel

Texte initialement paru le 16 novembre 2018 sur le blog de l'auteur « Le populaire dans tous ses états ».

Du même auteur, vient de paraître, Une histoire populaire de la France. De la guerre de Cent Ans à nos jours.

Notes

[1] Lire Norbert Elias, Civilisation des mœurs, paru en 1939, mais dont la première édition française a été publiée chez Calmann-Levy en 1973.

[2] Lire la tribune de Gérard Noiriel, « Éric Zemmour tente de discréditer les historiens de métier » [ndlr].

[3] Laurence De Cock, Dans la classe de l’homme blanc. L’enseignement du fait colonial des années 1980 à nos jours, Presses universitaires de Lyon, 2018.

[4] Patrick Chamoiseau, L’Empreinte à Crusoë, Gallimard, 2012.