Au jour le jour

Du droit au logement au droit à la ville (1)

De quel(s) droit(s) parle-t-on ? À qui appartient la ville ? De qui est la ville - Whose is the city ? se demandait la Fondation Heinrich Böll dans un long mémorandum préparatoire au Sommet de Johannesburg en 2002. La ville « pour qui et par qui ? », s'interrogeait semblablement l'UNESCO, quelques années auparavant, en préparation de Habitat II en 1996 à Istanbul. Autrement dit, quel rôle joue le territoire dans l'expression physique de l'égalité - ou plutôt de l'inégalité - des conditions sociales ?

Le « droit à la ville » fut au départ un concept forgé par le sociologue français Henri Lefebvre. Droit d'accéder à tout ce qui fait déjà la qualité de la vie urbaine, mais aussi, comme le géographe « radical » anglais David Harvey le complétera, droit de changer la ville selon les désirs et les besoins du plus grand nombre, et non selon les intérêts d'une minorité. « Le droit à la ville, c'est un droit collectif à nous changer nous-mêmes en changeant la ville de façon à la rendre plus conforme à notre désir le plus cher. [1] » Qui sont les dépositaires d'un droit à la ville ? En principe, c'est-à-dire selon le principe de la démocratie représentative, les citoyens électeurs. « Tous les résidents, tous les usagers », ajouterons les contempteurs « gauchistes » de cette « démocratie formelle ». Et de spécifier les catégories sociales souvent oubliées dans cet inventaire : les personnes en situation de vulnérabilité, les pauvres, les sans abris, les femmes isolées, les personnes âgées, les enfants et les jeunes, les minorités ethniques, les immigrés, les déplacés, les réfugiés, etc.

La notion de « gouvernance urbaine » semble a priori aller dans ce sens - avec ses connotations rassurantes de « partage de pouvoirs », encadré par la loi, entre l'ensemble des « acteurs » de la vie urbaine. Les pouvoirs publics sont, en effet, désormais tenus de « dialoguer », lors de l'élaboration des plans d'aménagement urbain, avec les multiples parties prenantes de l'urbanisation issues de la « société civile », notamment celles du secteur privé, les « forces vives du marché », et même avec les associations de citadins. Dans la littérature officielle consacrée à la promotion de la « démocratie locale », on parle de processus de « conscientisation », de « prise de parole » voire de « mouvements sociaux urbains » favorisant l'acquisition de « capacités [enabling] » et de « responsabilisation » des habitants par l'« exercice d'un certain pouvoir [empowering] ». Mais, qu'en est-il réellement ?

Le premier « droit à la ville » qui vient à l'esprit, minimal puisqu'il conditionne les autres, c'est le droit à un logement, autre que celui de dormir sur une bouche de métro ou dans un abri de carton. Plusieurs législations fondamentales mentionnent ou garantissent un droit au logement. Il est mentionné dans des textes constitutionnels en France, en Espagne, en Finlande, au Portugal, en Grèce, en Suisse, etc. Il est également inscrit dans plusieurs textes internationaux sur les droits humains. Il est ainsi affirmé dans le Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels. Et il figure également dans la Déclaration universelle des droits humains. Le « logement social » est l'une des matérialisations de la notion de droit au logement. Une question importante, d'un point de vue juridique, est la possibilité ou non de saisir un tribunal pour le faire appliquer dans la pratique. En France, une loi a été votée en 2007, instituant le « droit au logement opposable » (DALO), censée permettre aux personnes non ou mal logées de recourir aux autorités pour faire appliquer le droit au logement, de manière d'abord amiable, puis, sinon, juridictionnelle. En fait, l'offre de logements financièrement abordables pour les catégories populaires reste insuffisante et l'instauration du DALO n'y change rien : seules quelques personnes ont pu effectivement en bénéficier. En réalité, en France comme ailleurs, le droit au logement n'est toujours pas respecté. Selon Habitat international coalition (HIC), il y aurait dans le monde plus d'un milliard de personnes qui ne disposent pas d'un lieu où « vivre en paix et dans la dignité ». Peu importe l'imprécision de ce chiffre. La « crise du logement » est un phénomène plus actuel que jamais, reconnu par tout le monde, même si les interprétations diffèrent, voire s'opposent, pour l'expliquer. Pour qu'il en aille autrement, il faudrait que les processus urbains, à commencer par la construction de logements, soient orientés et contrôlés par les classes populaires. On sait qu'il n'en est rien.

« La ville est l'affaire de tous », proclament pourtant sans rire les élus locaux et les candidats rivaux au moment des élections municipales. Ce démagogique est destiné à faire oublier que ladite ville est, jusqu'à plus ample informé, avant tout l'affaire de quelques-uns. À savoir les « décideurs » publics (gouvernements, municipalités, hauts fonctionnaires, directeurs d'établissements publics, technocrates de l'urbanisme et de l'aménagement, etc.) ou privés (managers de firmes multinationales ou d'oligopoles de la grande distribution, dirigeants de sociétés, patrons d'entreprises, promoteurs, constructeurs et spéculateurs en tout genre, etc.). Autant dire que la ville est aussi l'affaire des hommes (ou des femmes) d'affaires, pour qui la ville est une bonne affaire et qui y font des affaires. Quant aux mécanismes de « démocratie participative » censés donner la possibilité aux citoyens - « concéder la permission » serait une formulation plus adéquate - d'intervenir activement dans l'organisation et l'usage de l'espace, ils sont mis en place par les pouvoirs publics pour neutraliser les revendications populaires qui pourraient aller à l'encontre des intérêts des classes dominantes tout en donnant l'impression d'avoir favorisé la « participation » des habitants à la prise de décision.

Le résultat est bien connu : ce sont les intérêts de ces classes, bourgeoises mais aussi néo-petites bourgeoises, qui l'emportent - primauté qui non seulement est à l'origine des inégalités territoriales mais contribue à reproduire les inégalités sociales en général. « Le territoire, affirment trois géographes, n'est pas seulement la scène ou le décor où s'expriment physiquement les inégalité économiques, mais il joue aussi un rôle important dans la structuration et le développement des injustices sociales. [2] » On pourrait n'être que d'accord, à première vue, avec cette appréciation si le glissement sémantique entre « inégalités économiques et « injustices sociales » ne posait pas un problème d'ordre épistémologique aux implications politiques. Car on passe sans préavis du constat au jugement de valeur.

L'inégalité sociale relève du constat : elle peut être observée et mesurée objectivement, c'est-à-dire indépendamment de l'opinion que l'on a sur ce phénomène. « Une inégalité sociale, rappellent les sociologues Alain Bihr et Roland Pfefferkorn, est le résultat d'une distribution inégale, au sens mathématique de l'expression, entre les membres d'une société des ressources de cette dernière. [3] » Ces ressources ne sont pas seulement d'ordre économique : outre l'avoir, elles concernent aussi le pouvoir et le savoir. Toutefois, les inégalités ont aussi un effet subjectif : elles peuvent faire naître un sentiment d'injustice. Ainsi, contrairement à ce que laissent entendre les géographes mentionnés plus haut, et en laissant de côté leur référence à la seule dimension économique, ce n'est pas directement des inégalités sociales et, en l'occurrence, de leur inscription spatiale, que proviennent les injustices sociales, mais de leur perception et de leur interprétation par les membres de la société. Ou, plus exactement, par certains d'entre eux. Ce qui autorise des chercheurs sociaux-libéraux à conclure que les inégalités « sont aussi un fait subjectif », puisque, selon le sociologue François Dubet, « les acteurs se représentent les inégalités, les perçoivent ou non, les qualifient d'acceptables ou de scandaleuses, leur donnent un sens » [4]. Ce qui permet de noyer le poisson de l'inégalité dans l'eau brouillée des représentations, donc de relativiser l'importance de la fameuse « question sociale » - voire d'en nier l'existence.

On aura compris que, moins qu'aucun objet des sciences sociales, les inégalités sociales ne sont ni peuvent être un objet consensuel, ne serait-ce que parce qu'elles font naître un sentiment d'injustice parmi ceux qui les subissent, évidemment, mais aussi parmi une partie, plus ou moins importante selon la conjoncture, du reste de la société. Ce qui explique que leur étude soit inévitablement écartelée entre l'objectivité de l'abstraction mathématique (qui permet de les décrire) et la subjectivité du sentiment d'injustice (qui ne peut manquer d'intervenir quand il s'agit de les expliquer). Bien entendu, ce sentiment peut être plus ou moins prononcé selon les époques, les circonstances, les groupes sociaux et les individus. Mais, sans lui, sans les protestations et les révoltes qu'il provoque, les critiques et les luttes qu'il suscite, les inégalités paraîtraient aller de soi, on ne s'interrogerait nullement à leur sujet. On ne les relèverait sans doute même pas, comme ce fut le cas dans le monde antique puis féodal et enfin monarchique, ou seulement pour les attribuer à un ordre divin ou naturel, ou encore biologique ou psychologique, comme on s'évertue à nouveau le faire aujourd'hui dans certaines sphères de la classe dirigeante avec la caution pseudo-scientifique de chercheurs vassalisés. Autrement dit, sans ce sentiment d'injustice, les inégalités sociales n'existeraient pas dans la conscience des acteurs sociaux et ou politiques.

L'histoire européenne en offre de nombreuses illustrations a contrario. Ce sont ainsi les grèves, les émeutes et les insurrections ouvrières, inspirées par un sentiment d'injustice voire par l'indignation face aux inégalités, qui, dans la première moitié du XIXe siècle, en Angleterre et en France notamment, ont joué un rôle de catalyseur pour les premières enquêtes et études sociologiques sur les conditions de travail, de logement, sanitaires, de consommation, etc. des prolétaires et de leurs familles, et sur les inégalités de revenus et de conditions de vie entre les catégories ouvrières et non ouvrières de la population. On peut même dire que la menace que faisait peser le mouvement ouvrier sur un ordre capitaliste perçu, vécu et, de plus en plus, dénoncé comme injuste est à l'origine aussi bien de la sociologie que des « politiques sociales » - à défaut d'être socialistes -, politique du logement puis politique urbaine globale comprises, visant à réduire les inégalités - à défaut de les supprimer -, ne serait-ce que pour assurer la préservation de cet ordre. Sous la pression de la rébellion des « jeunes de cités », il en va de même avec la « politique de la ville » menée en France depuis les années 1970 sous cette appellation ou une autre.

Ce qui précède permet de comprendre que toute analyse des inégalités sociales est nécessairement déterminée, directement ou non, par une attitude critique à leur égard. Pour s'intéresser aux inégalités sociales, pour « se pencher sur » elles, comme on dit, et en développer l'étude méthodique, il faut toujours entretenir avec elles une relation critique : les considérer, à un titre ou à un autre, dans quelque mesure que ce soit, comme injustifiables voire intolérables.

Il est pourtant des gens, fort nombreux (pour ne pas dire la majorité dans les classes dominantes et aussi, à un degré moindre, parmi les franges supérieures des classes dites moyennes), que les inégalités sociales ne scandalisent pas, qui les trouvent même « normales » et qui, le plus souvent, ne s'y intéresseront pas, y compris dans les pays où l'égalité figure parmi les principes constitutionnels, voire, comme en France, dans la devise de la République. Il en résulte une conséquence immédiate au plan idéologique : l'étude des inégalités sociales ne peut faire l'économie d'une discussion sur la légitimité de ces inégalités.

Paradoxalement, l'immense majorité des discours contemporains traitant de la question des inégalités entre les humains, qu'il s'agisse d'essais politiques, d'ouvrages de sciences sociales ou de discussions de « café du commerce », tendent à légitimer leur existence. La légitimité des inégalités de fortune, de pouvoir ou de culture fait partie des idées les plus répandues. Et la critique de cette légitimité est d'emblée suspectée d'irréalisme ou d'utopisme - quand ce n'est pas de « gauchisme ». En fait, le paradoxe évoqué plus haut n'est qu'apparent : la valorisation officielle de l'égalité dans les régimes qui passent pour démocratiques - en dépit de leur caractère fondamentalement et indéniablement oligarchiques - exige de justifier les inégalités réelles qui viennent contredire l'égalité formelle proclamée entre les humains. On se contentera ici de rappeler les trois arguments habituellement avancés à l'appui de cette justification.

Contre l'égalité réelle, un premier argument est souvent utilisé : elle serait synonyme d'uniformité car elle coulerait tous les individus dans le même moule, les stéréotyperait. L'inégalité est alors défendue au nom du « droit à la différence ». Ce qui revient, en réalité, à confondre, volontairement ou de manière intéressée, égalité et identité, d'une part, et inégalité et différence, de l'autre. Or, outre que des gens socialement égaux ne sont pas obligatoirement identiques et peuvent au contraire fortement différer les uns des autres, l'inégalité ne garantit pas la différence. Les inégalités de revenus, par exemple, génèrent des strates ou des couches sociales au sein desquelles les individus adoptent un mode ou style de vie similaire qu'ils sont plus ou moins obligés de suivre. Et cela vaut pour les bourgeois comme pour les prolétaires, pour ne rien dire des petits bourgeois, anciens ou nouveaux, « bobos » compris. De même, les inégalités de pouvoir créent des hiérarchies de places et de fonctions qui, de haut en bas, exigent de chaque individu qu'il normalise ses comportements, ses attitudes, ses pensées s'il veut espérer gravir les échelons. Ou ne pas déchoir.

Le deuxième argument avancé contre l'égalité réelle est qu'elle serait synonyme d'inefficacité. En garantissant à chacun une égale situation sociale, une égale capacité d'accès aux ressources sociales, l'égalité démotiverait les individus, encouragerait l'inertie voire la paresse, ruinerait les bases de la compétition qui, selon le credo (néo)libéral, constituerait le facteur premier de tout progrès. L'égalité serait ainsi contre-productive, stérilisante, tant pour l'individu que pour la société. Cet argument présuppose la « guerre de tous contre tous », comme le disait Marx, que constitue la concurrence marchande, en présentant cette dernière comme un modèle indépassable d'efficacité économique. Or, cette efficacité, si tant est qu'on n'interroge pas ce concept utilitariste, n'a pas pour seule condition la concurrence « libre et non faussée » sur le marché, comme le prouve a contrario la forte croissance économique d'après-guerre qui reposait sur une limitation de la compétition, sur le plan économique, et la prise en compte d'impératifs sociaux de réduction des inégalités. Et surtout, la prétendue efficacité concurrentielle a son prix, de plus en plus lourd : le gaspillage des ressources non seulement naturelles, mais humaines. Les inégalités issues de « libre jeu du marché » entraînent, en effet, un gâchis généralisé : elles stérilisent l'initiative, la volonté, l'imagination, l'intelligence de tous les individus dont elles aliènent l'autonomie, condamnés à se soumettre, à obéir, à subir, ou qu'elles marginalisent purement et simplement comme « inemployables ».

Le discours libéral classique se replie alors sur son argument majeur : l'égalité réelle serait liberticide. En bridant l'esprit d'entreprise, en portant atteinte au « libre exercice du droit de propriété », en dérégulant les autorégulations spontanées du marché par une réglementation administrative toujours renforcée, étendue et compliquée, l'impératif de l'égalité réelle aurait pour effet d'enserrer l'économie et la société toute entière dans les rets d'une bureaucratie tentaculaire et, finalement, oppressive. Bref, l'enfer totalitaire serait pavé des meilleurs intentions égalitaires. Entre liberté politique et égalité sociale, il y aurait donc incompatibilité voire antagonisme : les atteintes que doit éventuellement supporter la seconde seraient à la fois la condition et la garantie de la pérennité de la première.

Pourtant, qui ne voit que, dans les faits, c'est l'inégalité qui opprime ceux qui la subissent ? Quelle est la liberté du chômeur de longue durée ? de l'ouvrier à la chaîne ? de la caissière de supermarché ? du pauvre et de l'illettré ? de celui qui meurt à 30 ou 40 ans d'un accident du travail ou dont la vie est abrégée par l'usure ou la maladie professionnelle ? Ou encore, dans le champ urbain, de l'habitant assigné de facto à résidence dans une « cité » d'«habitat social » éloignée et délabrée convertie en zone de relégation ? La seule liberté que garantisse l'inégalité sociale est celle du « renard libre dans le poulailler libre », comme l'avait bien vu Marx, c'est-à-dire celle d'exploiter et de dominer. C'est la faculté pour une minorité de s'arroger les privilèges matériels, institutionnels et symboliques au détriment de la majorité.

Faute de pouvoir combattre ouvertement le principe d'égalité, des idéologues de l'ordre établi en ont, depuis quelque temps, remis un autre à l'honneur : celui d'équité. Un dicton ancien - il remonte à Aristote -, avalisé ensuite par la morale chrétienne, en résume la philosophie : « À chacun selon son dû. » L'étalon censé présider à son application a varié au cours de l'histoire : la naissance et le rang, dans les sociétés pré-capitalistes, puis le travail, le mérite ou les besoins. Lesquels sont inégaux, comme chacun sait, tant en quantité qu'en qualité. D'où la nécessite de « doser » ce qui revient à chacun. On aura ainsi compris pourquoi, en matière sociale, une répartition « équitable » ne correspond pas à l'égalité au sens strict - pour ne pas dire « comptable ». C'est une « juste mesure », un « équilibre », qui permet de rendre acceptable une forme d'inégalité lorsque l'égalité est jugée irréalisable ou nocive. Là encore, on délaisse le terrain politique pour celui de la morale.

En réalité, si l'on parle d'égalité, non de manière abstraite et idéaliste, mais de manière concrète et matérialiste, c'est de l'égalité des conditions sociales qu'il s'agit. C'est elle qui garantit la liberté individuelle et collective, en mettant chacun à l'abri des atteintes possibles à sa liberté par autrui. Et c'est en tout cas ce critère qui, seul, peut donner consistance, dans le domaine qui nous intéresse, au droit au logement comme au droit à la ville.

[à suivre…]

Jean-Pierre Garnier

Texte extrait d'une intervention au séminaire « Habitat y sociedad », Faculté de géographie de l'université de Barcelone, 26 novembre 2010 —— Jean-Pierre Garnier a publié aux éditions Agone : Une violence éminemment contemporaine. Essais sur la ville, la petite-bourgeoisie intellectuelle et l'effacement des classes populaires (2010).

Notes
  • 1.

    David Harvey, « The Right to the City »,New Left Review, september-october 2008, n° 53.

  • 2.

    Alain Musset, Philippe Gervais-Lambony et Frédéric Dufaux, « Estudios urbanos y justicia espacial »,in Alain Musset (dir.), Ciudad, sociedad, justicia Un enfoque espacial y cultural, Universidad nacional de Mardel Plata, Eudem, 2010.

  • 3.

    Alain Bihr et Roland Pfefferkorn,Le Système des inégalités, « Repères »-La Découverte, 2008.

  • 4.

    François Dubet,Injustices : l'expérience des inégalités au travail, Seuil, 2006.